“不尔，由处所、时间、及自性远隔离义、诸不成为所缘之可觉知、虽与自现量相违，然亦无能决定事体为无有故”。这就是刚才咱们说的，虽然我现在没有看见瓶子，但我不能就肯定地说没有瓶子，比如说因为天太黑了看不见。“处所”是说地方，比如我说“这屋里没有瓶子”，谁知道在屋子的角落里有个瓶子我只是没有看见。黄宏和魏积安两个人演过一个小品，魏积安说家里没有鞋油，黄宏说，那是你没找到地方，“公文包”里尽鞋油。因为地方的关系你没有找到而已。“时间”就是咱刚才说的这是晚上太黑了你没有看见瓶子。“自性远隔离义”，就是自体的障碍。这个“处所、时间、自性远隔离”是处所远隔离、时间远隔离、自性远隔离。“诸不成为所缘之可觉知中”因为刚才说的或处所、或时间、或自性等原因，使得某些事物比如瓶子不被现见，就是不被当下觉知，“虽于自现量相违，然亦无能决定事体为无有故”，就是说，虽然不被当下看见，好象是与自己的现量相违背了，但只凭这个是不能够判定事物就一定没有。就象咱们常说的，没有见过老爷爷也不能说没有老爷爷。人的禀赋各异，能力自然不一样，你能看见对方没有看见，现在人没有见过不能否定古代人见过等，剧宗林先生举了一句藏族谚语，“勿于未见便谓无，君所未见他还有”。这是说，即使不是现量可得，你也不能轻易地就否定它。前边儿说过，现量可见有两个条件，一个是能见的增上缘，一个是所见者的自体。二者缺一就不行。现在这一句话说的是增上缘不具足时的情况。这在法上论师那儿叫，“物象非现量得，亦不成遮止义”。

“不愚昧回忆诸行能成立者、若违反其过去及现在现量者，则无有事体之语言转起。由决定无有唯即如是之事体故。”这个“不愚昧回忆诸行”是指正念，你的心不在正念上，乱糟糟一团麻，这时候就是愚昧了，“能成立”指心智，这是说你正确地回忆起过去的境界，“违犯其过去及现在现量”，就是说，在心与正念相合的时候，心智所对的是现量境，我们才说“有事体”，要是说当你虽然正念回忆起的是过去所对的现量境，但毕竟过去了，或者是还没有发生的事――过去就是时间过去了，未来指时间还未到，这时心智所对之境只是幻象而已，这不能说“有事体”，就是“无事体”。“无有事体之语言转起”，就没有与事物相合的语言生起，就是不能说“有事体”这样的话，“有事体”就是有东西，“无有事体”就是没有东西。这是法称论师在强调“事体”与时间的关系。“事体”别人都是翻译作“物”。为什么不能说“有事体”这句话呢？“由决定无有唯即如是之事体故”，因为确实是还没有“事体”。就象杀人是要被枪毙的，但给做人工流产的医生中国法律不认定为是杀人凶手，因为他杀的不是完整的人。事体与时间有密切的关系，说有就是说的现在有，不能说曾经有和将要有，只有现在有叫“有”，过去有和将来有只能叫“过去有”、“将来有”而不叫“有”，这给数学上的X一样，说X就是1X，要是说X的2倍，那就不能写作X，要写作2X、3X、aX等，只有1可以省略。

好，现在咱说一下，要想破斥对方的论点儿，得注意三点儿：一个是所知的对象，现见共有，你却来否定。就是说，明明前边儿有个瓶，你睁大俩眼说瞎话，这不行。第二个是，不存在的事物，要是不先假定其存在，则对之作不存的必然推断，这根本无法进行。比如说兔子的角，它根本就不存在，你要想否定它，你就得首先假设它存在，然后进行推论，这样才能否定它，你要是不先假设它存在的话，就没有法子来否定它。我们不是有一句话么——叫拳头缩回来是为了更有力地打出去。我为了否定你兔角的存在，第一步就得先说你存在。第三个是，非人类所经验的事物，要是在时间上、空间上、本质上俱非清晰可得者，因为它永远不能满足现量认识的所需条件，所以你想否定它也是不行的。比如说上帝，你怎么否定它？象这样的问题，我既不能证真也不能证伪，怎么办？把这问题扔到垃圾堆中去，不作为一个问题来看待。

反过来说，要想否定一个事物，也有三点儿要注意。一是所要否定的对象，必须是可被经验的。比如我想立这样的式子――这儿没有瓶，“瓶”就是可经验的事物，这可以，我要是想立，“上帝是不存在的”，上帝是不可经验的，立这样的式子就不行；二是，要遮止的必须是过去或现在曾有的现量经验，而此经验还得仍是明记不忘的，这样才行，对未来的事物则是无效的，因为未来事物只有或然性而没有必然性，我们不能预知而加以否定。就是说，我只能说“我昨天放这儿的那只瓶不见了”，而不能说“我明天放这儿的那只瓶不见了”；三是，要否定一个事物，必须以现量为基础，把这现量作为推论之因，现在这因是“无所缘因”。

《正理点滴论》讲记之五

此随其所应构成之差别、有十一种：

我们要说一个事物不存在，则肯定是曾经经验过的事物。如果是没有经验过的东西我们是没有办法判定的，说有说无都是没有意义的。我们说一个事物存在，就是指这个事物被我们觉知，我们说一个事物不存在，就是说这个事物现在不能被我们觉知。只要这个事物在现在不能被我们感知，我们就可以说没有，这就是否定判断。来否定一个事物，可以有十一种情况。不过呢，这十一种情况也不是死板的，根据开合的不同，可以有所不同，在法称论师的几部著作中，数目也不相同。

一、自性不可得。喻如说言：“此处无眕。由依成为所缘之可觉知不可得故。”

第一种是自性不可得因。这种情况是最常用的，不过咱们在用的时候，通常只说结果不说原因，因为这原因太熟悉了，张嘴就来，根本用不着思考。虽然说咱们没有说出来原因，但实际上包含有原因，要是没有原因的话，咱们知道，无因则无果。法称论师举的例子是，“此处无眕。由依成为所缘之可觉知不可得故。”就是说，这个地方没有烟，因为要是有烟的话，我们就可以看见它，烟又不是可以藏起来的东西，只要有我们就一定可以看见。这就是根据看不见烟否定了烟的存在。

二、果法不可得。喻如说言：“此处无有眕之生起因功能、对碍等。由无眕故。”

第二种因是果法不可得因。这个也好说，比如说咱们都知道，要是有电的话灯泡就会亮，有电是灯泡亮的果，要是说我一拉开关，可灯泡却没有亮，我就说没有电。这就是凭果不存在，来推出因不存在。当然了，由果来推因有两种情况，一种是从事实上来说，比如麦种是麦苗的因，但是它得有助缘才行，要是没有水、阳光等助缘，麦种是长不出麦苗的。咱们要是只凭现在没有麦苗就说没有麦种行不行呢？不行！就是说这种情况咱得考察一下。另一种情况是从认识上来说，比如说咱们看见有烟就知道有火，但是没有看见烟却未必可以确切地判断火到底有没有，要是我们因为没有看见烟就说没有火好象也不行，要是人家烧的是电炉，这不出烟的。啊？电炉不是火？那咱就说烧的无烟煤，这总可以了吧——法称论师说的是“此处无有眕之生起因功能、对碍等”，就是说此处没有烟的生起因功能、对碍，“生起因功能、对碍”就是生因的必由因，就是指“冒烟的火”，注意，一定得是冒烟的火。在这里法称论师就是说，我可以立这样一个量式“这里没有冒烟的火，因为没有烟”。你要是立成了“这里没有火，因为没有烟”就不对了。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)