再者，应是社会氛围大环境对其的影响熏染。在明代，净土之教比较昌盛，从“国初第一禅师”楚石梵琦，到明末四大高僧的最后一位益智旭，崇信净土之教几可谓一以贯之，尤其明中后期，净土信仰遍及教内教外，又加上云栖宏等大师的极力倡导，净信之风更加炽盛。在禅净、教净、禅净教的结合、调和趋势中，净是无处不在的。而且僧人居士相关净土教的着述也空前的多，据圣严法师统计，仅明末就有僧俗161人着作24种71卷，再加上明朝其他时期的净土着作7种11卷，大致合计31种82卷明朝净土着作在藏入册。另外仅明末宏、真可、德清、慧经、圆澄、元来、元贤、智旭八位高僧又有关于净土的单散文章120篇。[16]由此大可想见人们对净土教趋之若骛的状况。其实不仅明末，明代倡导净土的大德，往往即如圣严法师所分析：“不仅都有儒家道家学问的基础，又是佛门的大通家，也是禅门的行家，通教理、知禅病，而导归净土。因为禅有优点，亦有其弱点，本是大补药，对于若干乃至多数不受大补的人，反而成了剧毒。”[17]而净土教无疑适宜上下根所有人，所以，倡导兼禅兼教趣归净土，可以说是相关有识大德的自觉选择。不过这只是共同的方向，各自诠释则实有不同，比如有持天台立场者，有持华严立场者，或以禅家立场等，乃至念佛也有念“有相”“无相”佛之分，所趋净土有“心内”“心外”之别。虽然当时也有反对的声音，但净土教的昌盛确是逐渐形成的时代潮流。此外，在社会氛围因素中，明代民风中迷信色彩浓重可能也是净土教兴盛的一种社会心理因素。善恶报应，生死轮回，不仅是佛教原理教义，更是悬于人们头上无形的威慑力，也即是宋儒所谓佛教最能“恐恫人”之处。对于“业力”的畏惧，可以激发寻求解脱方式和超越之路的理性探究，同样也强化扩大了非理性的想象翅膀和空间的拓展，这在明代的文学作品里多有反映。但净土教在明末显强，始终也不是独立的宗派，仍是一种潮流形式。袁宏道既是被潮流左右者，又是其中的弄潮儿和推波助澜者。

二、袁宏道净土归趣的集中体现——《西方合论》

《西方合论》是万历二十七年冬，袁宏道32岁时经两月呵成的净土着作。由前节所述，袁宏道有由禅而净的修习经历，着作《西方合论》时正值转变中，因而《西方合论》也可看做其佛教思想转折的标志。而且此论最能代表其相关见解，故《西方合论》既集中体现了袁宏道的净土归趣，也是显示其佛学造诣的代表作。

袁宏道写作《西方合论》的基本动机应与其归心净土的转变相一致。由大的方面归纳看，一是参禅不得力，为摆脱禅病寻求更为稳妥的修行方式和精神依傍；二是修行体验及人生磨砺令其触机反思，对解脱方式进行探求和选择；三是社会氛围环境影响和潮流趋势，使之对共同关注的问题要有一己的回应。具体而言，还有袁宏道的才学和文人性情，会使之在读书思索有所感悟后有厘清思路表达所得的愿望。如其曾将参“杨岐公案”的解悟集为《金屑篇》，所谓“质之古人微言……洞见前辈机用……一一提唱，聊是鞭影。”[18]才情溢于言表，还深得李卓吾赞赏。因而研修有得便可能是直接写作动因。这在其自序中也有明白交代：“礼诵之暇，取龙树、天台、长者、永明等论，细心披读，忽而疑豁。既深信净土，复悟诸大菩萨差别之行。如贫儿得伏藏中金，喜不自释。会愚庵和尚与平倩居士，谋余裒集西方诸论。余乃述古德要语，附以己见，勒成一书，命曰《西方合论》。……既寡检阅，多所脱漏，唯欲方便初心，尚期就正有道。”[19]对于袁宏道般文人居士，将己之所悟诉诸文字广布于众，当是释解久久求索“忽而疑豁”之过望大喜的最好方式了。

袁宏道着作《西方合论》采取的是华严与阿弥陀西方净土信仰相结合的义理立场和禅净双修的修行主张。虽然其论洋洋洒洒广证博引，但无不是为说明论证这个基本的立场和主张引经据典。选择华严与净土配合的净教结合方式及延续禅净调和论，应该说有长者李通玄和永明延寿着作的重要影响，事实上也是有关议论被采用的主要搭配形式之一。不过《西方合论》则所持更明确，立论更清楚。下面仅就比较突出的方面略析一二。

《西方合论》的华严立场，首先是在表现形式架构上仿照华严经论开十门的方式。华严经论动辄开十门的论述方式，实际隐含着至极圆融的象征意义。袁宏道也以开十门形式总别分叙，目的则是论述西方净土之圆极。其所开十门是：第一刹土门，第二缘起门，第三部类门，第四教相门，第五理谛门，第六称性门，第七往生门，第八见网门，第九修持门，第十释异门。[20]形式规模上开章即具气魄，风格别开生面，所论更有独特不凡之处。

在刹土门中，袁宏道举十种净土，分别议论高下。认为无论是毗卢遮那净土、唯心净土、恒真净土，抑或诸方净土等，都或有权实之类分别，或不够普度，有不圆满之处，甚至利少害多，只有其列在第十的“摄受十方有情不思议净土”，“即阿弥陀佛西方极乐净土”才是“究竟不可思议”[21]的至极圆融境界。这是袁宏道所谓“西方”的明确标识，是其净土归趣的明确目标。袁宏道列举的十种净土，与长者李通玄《华严经论》卷第六所例举议论的诸种净土多有相似，不过次序完全颠倒。其中重要而不同的问题是李长者推崇毗庐遮那净土，称阿弥陀净土是为“一分取相凡夫不信法空实理，以专意念；念想不够，以专诚故”而设，以使此类凡夫“其心分净，得生净土”，因而“是权非实”[22]。这引得袁宏道着重批评一番，以为权实之说“约诸佛化仪则可，实相土中，无此戏论”。而且“若言权，言方便，即有不遍。不遍者， 毗庐之义不成。”[23]袁宏道还进一步将此列入“圆实堕”，并反驳说：如“长者言：‘西方净土，是权非实，以情存取舍，非法界如如之体。’”那么“若约真论，华藏亦是权立，何独西方？……今试定量，文殊普贤……若言权……若言实，则是长者诳凡灭圣，犯大妄语。……岂有权实？”[24]这样的议论其实乃是所为目的不同。袁宏道是基于华严极尽诠释其西方净土论，因而千方百计排斥他论，以将西方阿弥陀净土奉为至极至尊。不过，袁宏道还是利用华严“一多相即”的原理调和了这个矛盾，论曰：“夫释迦为主，则释迦遍一切，而阿弥为所遍之一处；阿弥为主，则阿弥遍一切，而释迦为所遍之一处；如一人之身……。是故西方毗庐，非自他故。……毗庐无不遍故。”[25]如清凉云：“十方世界，唯一智境，无别佛故。”[26]

《西方合论》的华严立场及其华严净土说，主要表现在套用华严的无尽圆融，事事无碍一类原理来丰满西方净土论方面。所谓以《华严》配《阿弥陀经》，“发明净土圆融之义”。[27]袁宏道用经纬比喻，将《阿弥陀经》一类净土经称为经中之经，而纬中之经则首推《华严》。 华严判教一贯标榜自己乃“别教一乘”，独立三乘之外，超出天台之教。袁宏道华严净土相配的结果则是在“教相门”中将净土教也判为了圆极之教。而且“约莲宗圆极，分五种义”[28]：一是刹海相含义，二是三世一时义，三是无情作佛义，四是依正无碍义，五是充遍不动义。虽不出华严一多相即，无尽缘起，圆融无碍，以及三性一际等原理，但是，突出不同的是，华严基于“性起”说，主张有情有佛性，无情无佛性。袁宏道则将“无情作佛”作为其净土论的圆极义之一，所为只在发明其净土论，不在发扬华严。华严只是在净教结合中所取的教的立场，而根本立场则在净土。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)