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注一八、《大正》四六．六五五页下。 注一九、《大正》三一．一一八页上－中。 注二零、望月信亨博士《大乘起信论之研究》三五九页参考。 注二一、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》三九二－三九三页参考。 注二二、望月信亨博士《大乘起信论之研究》三五九－三六零页参考。 注二三、宇井伯寿博士《摄大乘论》校订本三三页参考。所谓十一识者，含摄一切识。即如玄奘传译唯学的八识；《中边分别论》中，述有根、尘、我、识之四种；《庄严论》所说的六种。唯在《摄大乘论》的〈应知胜相品〉第二之一，始说有十一识：「谓身识、身者识、受者识、应受识、正受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善恶两道生死识。」（《大正》三一．一一八页上） 注二四、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》三八七－三八八页参考。 注二五、玄奘译《摄大乘论本》卷中，《大正》三一．一三七页下云：「此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子。」 注二六、望月信亨博士《大乘起信论之研究》三六零页参考。 注二七、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》三九二页参考。 注二八、《大正》三一．一二一页上云：「阿 达磨修多罗中，佛世尊说法有三种：一染污分、二清净分、三染污清净分。依何义说此三分？於依他性中分别性为染污分，真实性为清净分，依他性为染污清净分。」 注二九、《大正》四六．六五八页上。 注三零、《续藏》九八．四七零页C。 注三一、《大正》四六．六五八页上，《大乘止观》卷三参考。 第四节 本书的性染说与天台智的性恶论 （一）对於心性染净说的考察有关心之本性的清净、染污，或具染净之两面，或者非净非染的问题，从人 类的伦理或宗教的立场来考察之者，都是由来已久，且为非常重要的问题。 在佛教中说，这一心性问题之开端，从原始圣典为始，已经有了若干的论究。到了部派佛教时代，此即成为产生异说的主要论争的论端之一。在大乘佛教而言，其中的《瑜伽师地论》及《唯识论》等，对此未有若何特殊的解释；《般若经》、《华严经》、《如来藏经》等经典，以及密教的经论，对此亦未发现若何的论列和解释，唯在强调心性本净说的同时，并且以此心性本净的思想为基础，发展出了许多的大乘思想(注一)。 回过头来，再看原始佛教的《南传三藏增支部经典》（）中说：「心是明净而被染於客尘烦恼。」此在汉译的《增一阿含经》卷二二则谓：「心性极清净。」又在《南传三藏相应部经典》（）中说：「心垢故众生垢，心净故众生净。」此在汉译的《杂阿含经》卷一零则谓：「心恼故众生恼，心净故众生净。」 在部派佛教时代，对此心性问题，大别之有两个不同的思想倾向。第一是大众部及分别论者等的主张，是心性本净说，此在《异部宗轮论》、《随相论》、《舍利弗阿昙论》、《大婆沙论》、《成实论》、《顺正理论》等之中所传者，可以明白。第二是站在《大婆沙论》、《成实论》、《顺正理论》的立场，则否定心性本 净说，主张心性具有染净之二面说。 再看大乘佛教的《瑜伽师地论》卷五四说：「诸识自性非染」(注二)，这无疑是对经典中「心性本净」说所作的解释。至於《成唯识论》卷二，以为心性本净者，即是识的实性清净之意；在该论卷四则谓：「谓染净法，以心为本」(注三)，可知此处的「心」者，即是指的阿赖耶识，阿赖耶识是染净的种子，具有有漏种子及无漏种子，故成为杂染和清净了。 其次以《般若经》及《华严经》为首，发展至后来成为如来藏思想及密教思想的许多经论之中，乃以心性本净之说，作为贯串大乘佛教的基本思想了。因此，便可常常发现，以心性本净说为型范，并且依以作为基础，发展出了如来藏、佛性、菩提心、法身、空性、法性、心真如、阿摩罗识、本觉等的许多思想。例如八千颂《般若经》、《大智度论》、《如来藏经》、《不增不减经》、《胜 经》、《大乘庄严经论》、《中边分别论》、《中边分别论释》、《究竟一乘宝性论》、《大乘法界无差别论》、《楞伽经》、《大乘密严经》，以及《起信论》等，都是根据於心性本净之说而来强调见性或悟之可能性的。我们在前节之中，也屡次说到，与《大乘止观》的三性三无性思想有着深厚关系的《摄大乘论》，便与此处所举的《大乘庄严经论》及《中边分别论》的思想，属於同一个系统，同为基於心性本净 之说而展开的。但是，《大乘止观》既然承继心性本净的如来藏缘起思想，却又发展出了他的性染思想，这在中国佛教的思想史上，固然属於首创，即在包括印度在内的整个佛教史上，也是空前的发明。由於本书的性染说，而有天台智的性具与性恶，再有华严宗的性起思想出现，而更显出天台性具的独特之处。因此，尤其是华严宗，对於天台的性恶之说，论难不已，此亦正是本书为其肇始，为中国佛教的思想界，带来了新的启发作用。 在中国佛教的大乘八宗之中，对此论争最烈的，当推华严和天台之两派。华严宗的性起说，是从性而起之意，是对缘起而言者，即是顺於真如本性所起之果海大用之谓。本幸男博士处理这个性起思想的问题之时，从文献上考察，认为这一思想之在华严宗学者间受到重视，是以华严宗之二祖智俨（西元六零二－六六八年）所着的《搜玄记》中，最先发动。《搜玄记》这部书，是在智俨二十七岁时所作，在其内容方面，有赖於地论宗的慧光及慧远所着的《华严经疏》之处很多，他的性起思想，恐怕也有些是受到慧远等的思想所影响罢(注四)。 比起华严宗的性起思想，天台智的性具思想，可谓光芒万丈而独步古今，甚至使得后来的华严宗学者，如澄观等，亦想以「具」来改造性起哲学。所谓「性具」，是本具於性之意，又可称为理具或体具；即是说，在法界的一一事法之中，便圆具了本来的十界三千、迷悟因果之一切诸法。这是基於智创说的三谛圆融及一念三千的理论而成立。智在其《法华文句》、《法华玄义》、《摩诃止观》的所谓三大部中，宣扬其十界互具、百界千如、一念三千的思想，主要即是说的性具哲学。而在《观音玄义》中，宣说性恶思想，也可说即是显示性具本体的性恶之面，两者一贯，毫无抵触之处。因为智以及后来的湛然等天台学者，是以观心为主，所以特别强调「心具三千」之旨。所谓性者，是心之性，心之本体，由内向外发是性，由外向内观是心，因此，心具三千，即是性具三千。最有趣的是与天台性具之对比，有华严宗的性起说，假如《华严经》、《般若经》、《法华经》的基本思想是站在性染的立场，那么，以智俨为始，又经法藏等之配於净心缘起之性起说，到底是唯净的呢？或是通於染净的？特别自澄观之将天台的性恶说，引入华严宗以来，便产生了臧否两流的论争(注五)。而此问题之症结，乃出之於天台的性具性恶之创说。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛) |