|
《宗圆记》卷一云：「云缘中痴者，对因中痴而得此名。以述本觉，无明为因，而生三细，即因中痴也。以迷境界为缘，而生六 ，即缘中痴也。」(注一一) 《述记》云：「不觉自动，显现虚状，此即《起信论》依不觉生三种细相之义也。盖不觉即是根本无明。（中略）又曰因中痴（原注：无明为三毒中之痴），本书名为子时无明，住地无明。」(注一二)又云：「后半明由三细而有六粗之生起，即是子无明起现行而成果无明。」(注一三)更谓：「此中似识不了，似识妄执，赅括《起信论》之智、相续、执取、计名字、起业，五种粗相，妄境界即第六粗，业系苦相也。」(注一四) 本书在中国，仅有如上所举的《宗圆记》、《释要》、《述记》的三种注释，而此三种，对於本书论及心意识的问题之时，几乎一致地采用《起信论》的三细六 之说，加以疏释。我们自亦相信，这种观点，并无可议之处。现在为了求其更为明显起见，再把本书的心意识观，和《起信论》的三细六 说，加以整理配合，制成表解，对照如下表。 上表所示者，是说，由於子时无明的令心不觉或心依无明所熏而变动，心即产生似识的不觉自动而显现的六七识的虚状；此一似识的虚状显现之时，即成为迷於境界的果时无明；由此果时无明的似识不了，即起妄想执着，再因妄想而执妄境，便使众生沈沦生死，无以自拔了。这是本书的观点，但其却是基於《起信论》的三细六 ，演化而成。若说得更加明白一些，我们皆知小乘教说有十二因缘的生死观和还灭观；那么，不论是《起信论》的三细六 ，或本书的心意识论，皆为大乘教的生灭观了。除此而外，本书的心意识思想，也连带着和《起信论》的一心二门之说相关。 （三）本书的心意识论与一心二门的关系本书的心意识论，在前面已经说过，乃是以真妄和合的「本识」为中心(注一五)而作申论的，但其除此体系之外，又以染净二性为中心而构成了另一个体系。在后一体系中，常常表现出性恶的思想来，这是值得特别注意的一点。也就是说，本书在处理《起信论》的一心二门思想之时，另外又自行创出性染的观念来。现在且就本书的有关内容，引录之后再行研讨。 《大乘止观》卷二云：「所言一切凡圣唯以一心为体者，此心就体相论之，有 其二种：一者真如平等心，此是体也，即是一切凡圣平等共相法身。二者阿梨耶识，即是相也。就此阿梨耶识中复有二种，一者清净分依他性，亦名清净和合识，即是一切圣人体也；二者染浊分依他性，亦名染浊和合识，即是一切众生体也。」(注一六) 《释要》卷三云：「真如平等心体，即所谓一心真如门也，乃全相之体，非於阿黎耶识相外别有体也。阿黎耶识相即所谓一生心灭门也，乃全体之相，非於真如平等心体外别有相也。清净分依他性，即所谓生灭门中觉义也；染浊分依他性，即所谓生灭门中不觉义也。」(注一七) 《大乘止观》卷三又说：「真心是体，本识是相，六七等识是用。如似水为体，流为相，波为用，类此可知。是故论云(注一八)：『不生不灭与生灭和合，说名阿梨耶识』，即本识也，以与生死作本故名为本。」(注一九) 由此所录《大乘止观》的两段文字看来，再将《释要》中以《起信论》的一心二门与之配合解释，又以《起信论》中阿梨耶识的觉与不觉之二义，来配合本书染净二分的依他性作一考察，不论其是否恰如《释要》的作者智旭（西元一五九九－一六五五年）的所见，但在本书所称的「一切凡圣唯以一心为体」。这个真常的唯一的心体，与《起信论》的一心二门之「一心」，涵义并无二致；至於所称 心之体相分为真如平等的心体和阿梨耶识的心相，又与《起信论》的真如门及生灭门吻合；所不同者，本书在生灭门的阿梨耶识之内又分出作为圣人之体的清净和合识，以及作为众生之体的染浊和合识，乃是《起信论》中之所未明的，若以《起信论》的觉与不觉之二义，配合本书的染净两种依他性来讲，虽无不通之理，但总尚有未妥：一则《起信论》中，并未涉及性的染净问题；二则《起信论》中所言的觉，乃是法界一相的如来平等法身，所言的不觉是依本觉而有，本觉是对始觉义说，依不觉故说有始觉(注二零)。此与本书所言的阿梨耶识的清净及染浊之二分依他性，实在并不完全相同。不过我们确可肯定，本书采用了《起信论》的一心二门思想作范型，又加上了作者自身的悟发创获之见。 再说本书所谓的「真心是体」，以此一「体」字来配合一心的「心」字，毋宁要说，它与《摄大乘论》的九识说是一致的。那么《起信论》所称的「本觉」，在真谛三藏则为第九阿摩罗识的「能缘」；不觉无明，便是第八阿赖耶识的内容了。至於《起信论》的心体，乃是综合了真谛三藏所谓的八九识的内容而成。因此，我们若说本书的立场是继承着《起信论》的体系，仍不为错(注二一)。至於《起信论》所持的一心之体，在其离相的说明之中，有着明确的述(注二二)。 在作为心意识论之中心时的阿梨耶识，可谓即是对於现实的差别界的说明而 言。在《摄大乘论》之中，对此的说明是依於三性而设有一个「以金藏土」的譬喻；因为本书的理论基础，与《摄大乘论》也有很渊源，不妨将此譬喻，照录如下：「譬如於金藏土中，见有三法，一地界、二金、三土。於地界中，土非有而显现，金实有不显现，此土若以火烧链，土则不现，金相自现。此地界土显现时，由虚妄相显现；金显现时，由真实相显现。是故地界有二分。如此本识未为无分别智火所烧链时，此识由虚妄分别性显现，不由真实性显现；若为无分别智火所烧链时，此识由成就真实性显现，不由虚妄分别性显现。」(注二三) 此中所称的「本识」，即是阿赖耶识，现实的差别界，便是由於此一本识的虚妄分别性显现而来，亦即本书所称的「虚状」之显现，乃至此处的「本识」一词，也为本书所用(注二四)。但是，本书同时也采用了《起信论》的立场，说了这样的一句话：「在障之真与染和合名阿梨耶识」(注二五)，来说明其接受真妄和合识的态度。而且还说：「此能持之功能与所持之气和合故，名为子时阿梨耶识也。依熏现法之能，与所现之相和合故，名为果报阿梨耶识。此二识，体一用异也。」(注二六) 这是将作阿梨耶识分子时（因中）的及果报（显现）的二分来讲。此在《宗圆记》的看法是唯因配果(注二七)，《释要》则配以种子与现行(注二八)。实则 两者均不一定妥当。倒不如说，子时的阿梨耶识，相当於《摄大乘论》所说本识之三相(注二九)中的自相，即是后世称为新译的「种子生种子」，来得更为贴切；至於果报阿梨耶识，持有因相及果相，含有种子生现行，同时也含有现行熏种子的意思。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛) |