|
「答：阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。」 「问：性德善恶何不可断？」 「答：性之善恶但是善恶之法门，性不可改，历三世无谁能毁。」(注一二) 另有一段又说到阐提与如来不断性恶的理由如次：「今明阐提不断性德之善，遇缘善发。佛亦不断性恶，机缘所激，慈力所熏，入阿鼻同一切恶事化众生，以有性恶，故名不断。」(注一三) 在这里，智者大师将恶分成修恶和性恶，也将善分为修善和性善。修是修治造作，是属於事相的一面；性是本有不改，是属於理体的一面。换言之，修恶是显现於现实界的意识和行为的经验之恶，性恶则为恶的可能性，是潜藏於本体界的根性，所以也和恶性之义相同。此处所谓的阐提，具名一阐提，是梵语的音译，意为断善根及信不具足。阐提有没有成佛的可能性，在中国佛教史上，曾经引起很大的争执，结果由於《涅盘经》的译出，始论定阐提也有佛 性。智的性恶说，与阐提有佛性说，适成一个绝隹的对比：为了成佛而向众生看，虽为断了善根的一阐提人，也有成佛的善性不断，他们只是由於信心不具足而与修持佛法的修善绝缘而已，佛看他们，尚有成佛的希望，因其性善未断之故；为了救度众生而向佛看，佛虽断尽一切恶作行为，已经烧却烦恼恶谱，所以没有修恶存在，但是佛对恶法已得自在，为度众生，通达於恶，与恶趣同事，以化恶趣众生，却又不为恶事所染，不起修恶。佛以自在神通之力，以诸恶法门化度众生，运用恶法而又不被染於恶法。如来不断性恶而其心清净无染，假若如来的性恶亦断，则於入大涅盘之后，即住常寂光中，永无可能以神通力，作意起恶，教化众生了。无怪乎宋代的四明知礼（西元九六零－一零二八年），在其所着《观音玄义记》卷二中，要极力赞仰天台智者的性恶之说，而谓：「只一具字，弥显今宗，以性具善，诸师亦知，具恶缘了，他皆莫测。故《摩诃止观》明性三千，《妙玄》、《文句》皆示千法，彻乎修、性，其文既广，且义难彰。是故此中，略谈善恶，明性本具，不可改易。名言既略，学者易寻。若知善恶皆是性具，性无不融，则十界、百界，一千、三千。」(注一四) 这是四明尊者赞扬性恶思想，并为天台大师辩释，为何不在《摩诃止观》及《法华玄义》、《法华文句》中说出性恶。实则当其述及十界百界、一千三千之时， 已经深彻地表示了善及恶的修与性之义理了，唯其文广义精，不易为人所知，故在《观音玄义》之中，浅显地说了出来。四明尊者的这一见解，虽其未必即是的论。但是，天台三大部中，固然未曾提及性恶之说，至少，在十界互具、百界千如、一念三千的思想之中，已可窥悉性恶思想的消息了。是以到了智晚年，说出《观音玄义》中的性恶思想，乃是非常自然的事。依照知礼的见解，《观音玄义》，也是出於三大部之后，并且是以性恶之说来统一天台思想的全体，而视之为天台学上的根本原理。这种看法不论其是否妥当，至於智说出性恶论来的原因，乃为承受慧思的《大乘止观》之性染说，以表达他对如来的思辨方法。在他以为，如来不应逃避现实的娑婆世界而乐於永恒的寂静之境，故以娑婆世界作为唯一的活动的舞台，以普门示现的观世音菩萨的救世悲愿，作为表现积极的活动的如来的真实性。成为如来的这种活动的可能性者，即是将其他九界所有之恶，包容在如来的一己之内，始能发动所具的九界之恶性，来应现於其他的九界，和其他九界众生的依正二报一齐示现，以教化之。这种思想，的确极其伟大可佩。 如果再事检讨，十界互具与百界千如的思想，虽系本於《大品般若经》、《金光明经》及《维摩经》等经，《大乘止观》的性染之说，亦系据於如来藏系统的经典，已如前述。然而，这些出於印度的经典，纵然具有如慧思及智所理解的性 恶之意，但在印度毕竟未曾发生过明显而理论化的性恶之说，何以到了中国的陈隋之际，即形成了一股强大的思潮？说到这里，我们不得不从中国的传统思想史上，作一番考察了。 （三）天台的性恶思想与本书性染说的关系若从中国思想史的性之问题上考察一番，也许可以得到一些不能算是完整的，关於天台性恶说的根源。我们知道，中国的性说，是始於孔子，孔子不曾明白地说过人性之善或恶的话，甚至他的门人子贡还说：「夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。」（《论语·公冶长篇》）唯其仅仅说过：「性相近也，习相远也。」（《论语·阳货篇》）但是孔子并未说明近什么又远什么？据孔子的全体思想看来，他是主张性善的。此性由何而来？孔子的孙子子思（西元前四九二－四三一年）的《中庸》之中，便下了定义说是：「天命之谓性。」到了子思后的孟子（西元前三七二－二八九年），则更具体地主张性善之说了。如在《孟子．滕文公篇》上，即有：「孟子道性善，言必称尧舜」之句。然与孟子同时的有一位告子，却持「性无善无不善也」之说（《孟子．告子篇》）。因此有人说，孟子是站在伦理学者的立场而言，告子则是站在自然科学者的立场而说。若 依王充《论衡》的〈本性篇〉所载，於孟子之先，即有周人「世硕，以为人性有善有恶」了。另有「宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶」。可见，告子的无善无不善论，与世硕的有善有恶，适巧相反。孟子起而定於一尊，主唱性善之说。然在孟子之后没有多少年代的荀子出现，又和孟子相反，主张性恶之说，在其所着《荀子》的〈性恶篇〉中，即谓：「人之性恶，其善伪也」；又说：「凡人之欲为善者，为性恶也。」由於孟荀两家，对於性善性恶的主张，给后世学者的影响极大，故到了汉朝的董仲舒时，便将善恶之说，作了调和，在《春秋繁露》的〈深察名号篇〉中说「性者质也」（《繁露义证》云：宋儒所谓气质之性本此），董子上接孟荀而下启宋儒，可谓了不得的事。宋儒之论性者，如程伊川及朱熹等人，乃是由唐之李翱受佛教影响所作复性灭情之论而开展出来，性即气质之性，是本性的理体。由於性之质是善，所以接受了孟子的思想，情是恶，可以转变，又接受了荀子思想的原则。如何调和呢？董仲舒便以阴阳之理来配性情之说，而谓：「身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。」（《春秋繁露．深察名号篇》）「情者人之欲也。」（《汉书．董仲舒传》） 所以在王充《论衡》的〈本性篇〉，亦作如此的介绍：「性生於阳，情生於 阴；阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。」这便解决了性善与性恶的论争。但是，到了后汉的扬雄（西元前五三－一八年）所着《法言》的〈修身篇〉中，再将董仲舒的（阴）情（阳）性思想，更加明确地划出了界限和指出了症结之所在，主张「善恶混」的思想，而说：「人之性也，善恶混。修其善，则为善人；修其恶，则为恶人。」 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛) |