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这是把善恶都视为人之本性，为善即善，为恶即恶。换言之，人性之中，与生俱，便是善恶并具的；到了人世之间，若能修善行，善性即现而为善人，反之若造恶业，恶性即现而为恶人。可惜的是，儒家的思惟，尚无法透入心性的本源，所以仅止於此，无法更进一步，说出如何成为彻底的善，如何利用本性的恶来助成彻底的善；无法将善恶的两面，达成统一的理想。直到唐代的韩愈出而唱性有上中下的三品之说：「性之品有上中下三，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。」（〈原性〉） 其实，韩愈仅是文章家而非思想家，他的性之三品说实在毫无深义可言，徒有文句的空话而已，比之汉世及其以前的性论诸家，简直无法论列。但到韩愈的学生也是韩愈的朋友李翱的《复性书》中，才因受了佛教的影响，提出了复性灭情之说，佛教说灭染浊烦恼而显佛的清净法性，他便以恢复人之可成圣人的本 性，而灭却惑人之性的情，而谓：「喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也；情既昏，性斯匿矣。」（《复性书．上篇》）由此复性思想的启蒙，才有宋儒理学的萌芽。不过，唐宋的儒家思想，已在天台性恶思想之后，故与本题要追索的源头无关，我们暂且不必论究它了。现在我们应该注意的是董仲舒的阴阳性情说和扬雄的善恶混合说。董仲舒认为，人之有善恶，乃是由於有性情；人之有情，则如天之有阴阳，天有阴阳是常理，人有性情亦是与生俱来的天赋。这是就人之何以会有善有恶而作的解释。至於扬雄，则进一步就人之成善成恶而作了点破，基本立场，仍以为善与恶，都是人的与生俱来而具有的本性。可是，已如前所说，他们谁也未能说出一套方法，利用本性的恶来助成本性的善，也不能说出如何始可将本具的善性和恶性，作合理的协调，使得善恶相对的矛盾，完成究竟绝对的统一。这一步工作，就不得不让给中国佛教内的大思想家，来作更深一层的发展了。而此发展的时间，却来得很慢，过了五百年后，始有南岳慧思禅师的《大乘止观》，把此思想，引进了佛教之中，作了精辟的阐述，他以如来藏中，具有净性也具有染性，所以才有觉与不觉、空与不空的差别。再到天台智，又进一步，分出了性善与性恶、修善与修恶。故这两位大师的性恶思想，比荀子的性恶论，在境界上高得太多，根本无法相提并论。可是，依照以上所举的线索推察，天台 的性恶说，至少就其源头而言，是不能说和以上所举各家的性论之间，没有血缘关系。否则就会缺少一个理解南岳禅师及天台大师，何以会有性恶说产生的论证了。我们又知道，中国佛教输入之后，迄於隋唐，始为完成中国思想型态的时期，因之，距离扬雄五百年后，始有陈之慧思及隋之智，师弟二人，将此性恶之说，建立起来。 那么，在《大乘止观》中的性恶论，是怎样说的呢？本书不名性恶而称性染。现在且举本书卷一对於性染说的文字如下： 本书卷一云：「次明具足染法者，就中复有二种差别，一明具足染性，二明具足染事。初明具足染性者，此心虽复平等离相，而复具足一切染法之性，能生生死，能作生死。」(注一五) 卷二接着又说：「次明心体具足染事者，即彼染性为染业熏，故成无明住地及一切染法种子，依此种子现种种果报。此无明及与业果，即是染事也。然此无明住地及以种子果报等，虽有相别显现，说之为事，而悉一心为体，悉不在心外。（中略）所言如来藏具染净者，有其二种：一者性染性净，二者事染事净，如上已明也。若据性染性净，即无始以来俱时具有；若据事染事净，即有二种差别，一者一一时中俱具染净二事，二者始终方具染净二事。此义云何？谓如来藏体，具足一切众生之性，各各差别不同，即是无差别之差别也。」(注一六) 从这两大段文字之中，可以明白，《大乘止观》的性染说，与《观音玄义》的性恶之说，在原则上虽相同，在看法上则亦不同。天台仅说性恶，南岳却还说了事也有染，这是彻底的性恶思想，在体系及组织上，也比《观音玄义》，来得深刻和精密。因在本书的如来藏，不仅具有染性，同时复具有染事。从其两者源头的考察，固系一流相承，两者所据经论立场的不同，所以彼此观点略异。也就是说，本书的性染说，是依《起信论》所示不空如来藏的思想，以阿梨耶识为一切法的根本而来。《观音玄义》的性恶法门，如前所说，是约〈普门品〉所作的疏释，宣示一切众生，本具三因佛性，傍及圆教所说如来在现实面的活动性。所以彼此略有出入。 至於本书，是基於如来藏思想，而更加发挥了性染思想，且以性染思想，来贯串本书的前后立场。所以，不仅止观依止的不空如来藏中本具染法，即使止观境界及止观体状的三性和三无性中，也有着染法本具的思想。例如本书卷三有谓：「众生之体实，事染之本性，具足违用，依熏变现。故言有垢。（中略）所现之相常寂，复称为净。」(注一七) 同卷又谓：「诸佛违用，即是无垢染，但为令众生舍染欣净，是故不彰也。」 (注一八) 更谓：「所谓现同六道，示有三毒，权受苦报，应从死灭等，即是清净分别性法。（中略）但由是佛德故，以佛望於众生，故名此德以为清净。若偏据佛德之中论染净者，此德实是示违染用。」(注一九) 当智旭的《释要》卷三释及此处，便肯定地说：「天台性恶法门，正本於此。」(注二零)因为本书所持染净一体的思想，实际上，若就不空如来藏而言，宁可说是偏於染性的一面，众生若无染性，即不成其为有漏染法的具缚凡夫；如来若无染性，便无由现同六道，示有三毒，权受苦报；若不示同六道众生，便无法深入众生群中去教化众生。虽然是出於无作神通之任运，但其发动之力，系来自如来藏的染性功能。此种染性，对佛而言，名之为示违的染用，对众生而言，佛的染德亦是清净，因为此一染德，即是发动救世大悲的主因。 本来，断恶修善，乃是通於佛教大小乘各宗的共同思想，根据一向的佛陀观，对於已断无明成了正觉的如来，纵系微尘之恶，也已彻底断绝，未尝有人敢以提出，在真实的如来藏心，尚自抱有染性的可能。等到慧思的本书出来，不仅在哲学的思辨方面，主张性染，且在修习止观的实践方面，也用上了性染的理论依据。他的思想源头，固然已如前述，是出於中国传统思想中的性论的提示，但 在另外，尚有他个人的思想背景。我们知道，在慧思的生涯中，所受的苦难与迫害之多，超出任何一位与他成就相当的高僧(注二一)。因而使他一方面自觉地宣扬末法年时的来临(注二二)，另一方面对於迫害他的许多恶人，依旧怀着慈悲之心，不但不恨不仇，反而更进一步地希望用何善巧方便来济渡他们；由於《涅盘经》，有阐提成佛之说(注二三)，《法华经》也有极恶之人提婆达多授记成佛的记载(注二四)，所以独创性染之说，以表对於末法时代的恶人，也抱有极高的愿望。这也正是菩萨精神的流露了。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛) |