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“比丘众！此心极光净，而客尘烦恼解脱，有闻圣弟子能如实解，我说有闻圣弟子有修心故。” 印顺法师并以白话把这一段经文的要点重复了一遍：“这一思想，是从修定－修心来的。心极光净，为烦恼所染；心极光净，而离染解脱，无闻凡夫为什么不能如实知解？因为他没有修心。多闻圣弟子能够如实知解，就因为他修心－修定。修习禅定，次第进修到远离五盖，心净安住，就知道‘心极光净，为客尘染’了。”［注一三］ 关于这一段经文的理解，有几个问题值得商榷。首先，如前所述，“修心”是否即等于“修定”，并不能确定。 异本之异解 其次，我们可以注意到的是，印顺法师引述《舍利弗阿毗昙论．假心品》的类同经文：“心性本净，为客尘染。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心；圣人闻故，如实知见，亦有修心。心性清净，离客尘染，凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心；圣人闻故，能如实知见，亦有修心。”［注一四］虽然印顺法师引述而不加解析，似乎将它与《增支部．一集》的经文完全等同起来，但我们很容易就发觉，《舍利弗毗昙》所说的，并没有表示出“因为修心所以能如实知解”的这一意思；而是将“闻”与“未闻”视为是否“如实知见”的原因，而将“修心”和“如实知见”置于同等地位，同为“闻”的结果。闻法而如实知解并如理修行，这是佛法常轨；所闻的当然是正理正法，所以从《舍利弗毗昙》不能推论出“心性本净”的思想是由定境中来，相反的，它是一项“如实”的“知见”，须透过闻法才能了解，并依之而修心。 译文之误 再次，查阅日译《南传大藏经》更进一步发现印顺法师的转译似有商榷的余地，日译如此写道： “比丘众よ此の心は极光净なし、而して其は客の随烦恼た杂染せられたり，无闻の异生は如实に是を解せず，故た无闻の异生は心を修せずと我は言ふ。 比丘众よ，此の心は极光净なり、而して其は客の随烦恼より解脱せり有闻の圣弟子は如实に是を解す，故に有闻の圣弟子は心を修すと我は言を。”［注一五］ 这段译文使人注意到的是“故”字的位置，最末一句似乎应译为“故我说无闻异生无修心”“故我说有闻圣弟子有修心”。亦即“能如实解”和“修心”之间并没有印顺法师的译文那样的因果关连──“修心”为“如实解”的原因。如果印顺法师误译的话，那么原来的经文的意思就较松散，它的语意可能是“如实解”和“修心”是同一层级的并列关系，亦即是一体的不同面向，如《舍利弗毗昙》所表示；但也可能是以“如实解”为“修心”之因；却没有如印顺法师所理解的以“修心”为“如实解”之因的意思。 为了确定经文的意思，我们可以透过巴利文原典和英文的翻译来看。英国巴利语圣典协会出版的罗马拚音的《增支部．一集》第十页（一九六一年出版）所载的经文为： Pabhassaram idam blikkhave cittam tan ca kho agantukehi upakkecsehi upakkilittham. Tam assutava puthujjano yathabhutam nappajanati. Tasma assutavato puthujjanassa citta-bhavan n'atthi ti vadami ti. Pabhassaram idam blikkhave cittam tan ca kho agantukehi upakkilesehi vippamuttam. Tam sutava ariyasavako yathabhutam pajanati. Tasma sutavato ariyasava-hassa cittabhavana atthi ti vadami ti.［注一六］ 而巴利语圣典协会的英译《增支部．一集》第八页为： This mind, monks, is luminous, but it is defiled by taints that come from without. But this the uneducated manyfolk understands not as it really is. Wherefore for the uneducated manyfolk there is no cultivation of the mind, I declare. That mind, monks, is luminous, but it is cleansed of taints that come from without. This the educated Ariyan disciple understands as it really is. Wherefore for the educated Ariyan disciple there is cultivation of the mind, I declare.［注一七］ 从巴利语本和英译本来看，与“故”字相对于的巴利语是“tasma(ta‘此’的夺格，可译为‘由此’)，英语是“wherefore(因此)”。由此二字可以明确的看出“故”字所结合的是上一句“无闻异生不如实解”，以它为下一句之因，亦即不是以“修心”为“如实解”之因。因此可以确定印顺法师的译法是错误的，也因此，他引用这段经文来证明由“修心”的定境产生“心性本净”的思想的企图是不能成立的。 前面提到〈修定－修心与心性本净〉与〈声闻经论的心净说〉的论点有一重大的差别，那就是先前认为：“心性本净论者，并不是从义理的论究中，得出心净的结论；也不是大乘那样，以自己修持的体验为依据。”［注一八］后者则由于《增支部．一集》的误译经文的启发，而认为这一思想是从修定的体验中来的，推翻了前说。这一段经文的误译，虽然从〈声闻经论的心净说〉以来就存在［注一九］，但是显然这一段经文所透露的讯息在当时并没有被充分的注意到，直到写《修定－修心与唯心．秘密乘》时才像闪光一样突然明亮起来，用以证明心性本净思想的来源。印顺法师在该书的自序中说道：“由于忽然从一个字，如暗夜的明灯一般，发见、贯通了印度佛教史上的一个大问题。一个字是‘心’，大问题是佛教界，从般若的观甚深义而悟入，转而倾向于……重于三摩地的修习。三摩地的意义是‘等持’，是一切定的通称。‘修心’就是修定，也是唯心所造、唯识思想的来源。”［注二○］虽然印顺法师没有指明，但是这一段误译经文的重新被注意，应该就是这些“发见、贯通”的“暗夜明灯”之一吧！ 譬喻与正理 最后可以谈谈关于以譬喻来说明“心性本净”的问题。事实上，从《杂阿含经》以来，譬喻就一直是佛陀在说法时常常使用的方法。“观五蕴如病、如瘫、如刺、如杀、苦、空、无常、无我”［注二一］乃是原始经典的成句，“色如聚沫，受如水泡，想如春焰，行如芭蕉，诸识如幻”［注二二］，也是《杂阿含经》以来就提出的，一○三经甚至明白地说：“智者因譬类得解”［注二三］，亦即认为譬喻可以是一种良好的说明方式。一件事理固可以用理论性的语句来说明，当然也无害于它同时可以用譬喻来表达；同样地，一个可以用譬喻表达的东西，当然也能用理论化的语言来说它。譬如经典中出现“色如聚沫”的譬喻，我们却不能因此就认为它所要说明的“色无我”的法义是“平易近人的，但决不是深彻的！”深彻的法义之所以深彻，并不是在于它要用什么方来表达它，而在于它是否符合于法、趣向于法。从诸法毕竟空，无一法可立的甚深义来说，将眼前一法称为“色”，事实上也只是假名施设而已。因此无论多么严谨的言说，都只不过是假名的组合，它与较不严谨的譬喻，在表达与沟通效果上，只有程度上而没有实质上的差异，它们都是离于现量的、倚仗想像、回忆、推测、假设而形成的认知。《瑜伽师地论．真实义品》［注二四］所立的四真实，印顺法师举“世间极成真实”来配比譬喻，“道理极成真实”来称理论化的表诠方式，但问题是所谓佛法深彻的真实是在于“烦恼障净智所行真实”和“所知障净智所行真实”，而非前二者。《中论》上说：“何故而戏论，谓有生老死？”［注二五］语言只是表达佛法的工具而已，再怎么理论化的语言又怎能真正表诠佛法深彻的真实呢？既然语言只不过是表达佛法的工具而已，那么怎能说只有理论化的语言才能表达深彻的佛法，而能令人“因譬类得解的”譬喻就不行呢？因此印顺法师的这个质疑也是不能成立的。更何况“心性本净，为客尘染；心性本净，离客尘染。”这句话的本身就已经是相当理论化的描述语句了。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛) |