华严的五教判作为中国佛教史上一种有代表性的判教理论，历来颇受质疑。在通行的解释中，华严的五教判往往被简单乃至错误地理解为是依仿天台判教而建立起来的，且其中顿教的安立更被认为缺乏合理依据。对于此类问题，华严四祖清凉澄观曾力图予以辩护，但由于未能切中问题的关键，其观点实际上只能视作基于其特处的学术环境而作的权便解释，并未对华严的判教提供真正强有力的理论辩护。本文即以华严判教的合理性问题为中心，通过对华严判教之本真意义的辨析，以澄清诸种流俗解释中对它的误解，并进而显明华严判教理论的独特意义与理论价值。

判教不是中国佛教学者的发明。顿渐、权实、半满、了义与不了义、一乘与三乘等等，这些中国佛教判教理论中的常见概念实际上无不出于印度佛教之原典。大乘经中有涉于判教的内容本即不少，如华严中日照之喻，涅槃内五味之譬，皆显具判教之意味，而法华四车之说，深密三时之分，则更是极为明确的判教，分别被视作一乘究竟说与三乘究竟说的权威性依据。不唯大乘，早在印度部派佛教时期即有判教之展开。事实上，只要存在着教理上的差异，通过判教来加以解释，化解矛盾，是必不可少的工作。因此，严格意义上的判教，实是对理论差异的一种理性分析和整摄，与所谓的调合混同，本不相同。一种调合混同或可在外观上充似一种判教，但真正合理性的判教决不可能只是一种无原则的调合与混同。

华严宗的判教理论是中国佛教史上最为成熟的判教体系之一。作为中国佛教史上最后成立的一个宗派，华严宗在其教理体系的建立上自有其他宗派难可比拟的优势，此即印度佛教思想(大乘与小乘，大乘中之中观、唯识及如来藏思想)在其成立之时已经充分为中国佛教界所了知和理解，因而为华严宗之成立与发展提供了极为丰富的理论资源，此一特点亦可从其判教理论中略见一斑。本文的主要目的在于澄清一般通行和流俗的解释中对它的误解，以显明华严教判之独特意义和价值，故只拟分析其中一些核心性概念，基础性因素和关键性问题。

一、华严判教的基本视角

判教既是一种对理论差异的分析和整摄，必有其据以进行判摄的角度：或从内容、或从形式、或依所说之法、或依所对之机，如是不一而足。以天台之判教为例，其五时八教之判，实即综合了法(说法之内容)、仪(说法之方式)、时(说法之时间)、处(说法之处所)、机(说法之对机)等多种角度，从而构建出一个极为善巧、具有高度系统性和含摄力的判教模式。相较于此，华严则唯以“法”为判教之主要依据，也就是说，华严之判教重在对教义或教理的分析和判摄上，以此显明佛教在教理上所蕴涵的丰富差异性和有机统一性，至于仪、时、处、机等角度，则多是另行专文讨论，作为其判教理论的一种补充说明。由此，华严之判教则显出另一种精致而纯粹的特色，与天台之判教相比，可谓互有千秋，各擅其美。陶静华严判教的此一基本视角，具体地体现于如下三个范畴之中：教、宗、乘。教指教法；宗指宗趣；乘指部乘。教与宗是彼此联系的二个范畴，教是能诠之法，也就是佛教施设安立和建构起来的诸种教法，宗是所诠之义，亦即诸种教法所诠显的实际之义理，二者是能诠与所诠，能指与所指的关系。然而能诠必指向于所诠，所指必藉托于能指，所以能诠之中必含带所诠，所指也必与能指相应，教与宗实又具有相通互摄之意味，就此而论，教之与宗，本质无别，但有广微粗细之差异。分教是对一切教法进行广泛而粗略的判摄，依法判教，教分五类；开宗是对一切教理所作的精微而细致的判摄，依理立宗，宗开为十，此即所谓“五教十宗”之判。教、宗之外，华严又依乘之角度以作教判。乘之得名，本取于喻，教法有运导之功，能导人离妄入真，能运人离染至净，譬如车乘有运载之能，所以“乘”之概念，乃是就其教之与宗整体上的一致性而指称某一部类性的教法，三乘一乘之分，同教别教之立即依于此。显然，教、宗、乘这三者，义虽有别，但都是以教法及其义理为判摄之基本视角。

二、华严的三教判与四教判

除了正统的五教判之外，华严学者另有其他形式的判教理论。“三教判”的代表是圭峰宗密在《禅源诸诠集都序》中所提出者。宗密的判教隐含着融摄儒道和禅教会通二个理论意图，故所开三教，不唯与他所理解的禅宗之三种形态(息妄修心宗、泯绝无寄宗、直显心性宗)一一对应(此即隐含着为禅宗提供教理论证之意图)，亦包括有人天因果教之内容(此即隐含着融摄中国本土传统文化之意义)。就其对中国佛教诸宗派之整体提供了一种极为精练和明晰的判摄而言，宗密之三教判实有其独特的意义与价值，在近现代佛学研究的判教观中亦颇受重视，太虚法师三宗(法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗)之划分；印顺法师三论(性空唯名论、虚妄唯识论、真常唯心论)之分界，实皆可视作宗密之三教判模式的现代表述。但此一判教，既未突显华严教义之殊胜地位，也未以此作为统摄教法的枢纽，其所立“真心即性教”，实同正统华严判教中之终、顿、圆三者为一体，故严格而论，此教判实非华严宗本位立场之判教论。

华严四教判中，重要的有法藏于《起信论义记》及慧苑于《刊定记》中所提出者。慧苑之四教判历来即被视为华严宗义之歧变异出，其中的一些具体内容下文中再另行分析，此处重点讨论一下法藏的四教判。其四教判将全部佛教判为四宗，《起信论义记》之“随教辨宗”分云：

现今东流一切经论，通大小乘，宗途有四：一随相法执宗，即小乘诸部是也；二真空无相宗，即般若等经、中观等论所说是也；三唯识法相宗，即解深密等经、瑜伽等论所说是也；四如来藏缘起宗，即楞伽、密严等经，起信、宝性等论所说是也。此四之中，初则随事执相说；二则会事显理说；三则依理起事差别说；四则理事融通无碍说。以此宗中许如来藏随缘成阿赖耶识，此则理彻于事也；亦许依他缘起无性同如。此则事彻于理也。又此四宗，初则小乘诸师所立；二则龙树、提婆所立；三是无著、世亲所立；四是马鸣、坚慧所立。

法藏四教判最重要的理论价值在于对大乘如来藏思想作为一种不同于中观与唯识，相对独立的教义体系的明彻洞察，认为印度佛教中之如来藏学，有其自身宗依的经论开宗立教的祖师，更有其独特不共的教理，因而实具有与中观、唯识同样的独立学派之性质。依教义差别而将印度大乘佛教明确划分为中观、唯识与如来藏三支三系，这是中国佛教判教理论中极具创见性的观点，实为圭峰宗密三教判模式之理论先导和依据。文中并用一种极为精练的方式，从理事关系之角度，通过与中观、唯识的对比来说明如来藏学派教理上的总体特征，这一点特别值得注意，这对于正确理解华严宗所摄含的如来藏系思想之真实意义至关重要。近现代佛学研究中所流行的对大乘如来藏体系的批判，正是建立在对如来藏体系的完全误解上，以为如来藏体系是将如来藏概念实体化了。也就是说，如来藏体系是将佛教经典中的如来藏视为一种超越性本体或实体，从而从根本上违背了佛教的缘起论立场和反实体主义(无我论)特征，如来藏体系作为一种实体主义是建立于对如来藏概念的根本性误读之上。然而，只要深入分析华严宗对如来藏思想的解释，就可以清楚地发现，实际情况恰好相反。不是如来藏体系误读了如来藏概念，而是“批判佛教”根本性地误读了包括华严宗在内的如来藏体系。与近现代佛教研究中诸种流俗理解和解释完全不同的是，华严宗从未将如来藏视为一种超越性的真常实体。如来藏不是一种实体性的事法，而是无为理法，因而就其严格意义而论，如来藏实即空性真如，其意义与中观唯识殊无差异。而如来藏体系教理上的独特之处，乃是基于其理论切入的视角和关注重点的不同。以如来藏学和唯识学的比较为例，唯识学严格区分无为理法与有为事法在概念上的本质区别，二者不可相滥，此即所谓“性相别论”；而如来藏学则更为关注无为理法与有为事法在存在论上的不相离性(离无为无有为，离有为无无为)，二者不可互离，此即所谓“理事圆融”。以上所引《义记》中即明确指出，法相唯识学是“依理起事差别说”，即依于空性真如(无为理体，作为根本依因)而立缘起性的阿赖耶识，再进而以阿赖耶识为总依解释一切缘起事法的差别，而如来藏随缘宗则是“理事融通无碍说”，即始终关注无为空性与有为差别之间的融通相即，不依其概念上的本质区别而将教理体系分为有为、无为二个层面，依其存在论上的不可分离，以理事圆融无二作为教法施设和建立之总依。这里根本不存在所谓实体化的问题，只是理论的切入视角和关注重点不同而已。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)