一、前言

佛陀在世，说法教化弟子，亲自受教见佛身形、听佛音声的声闻弟子，具体感受到佛的伟大人格发自一与己身形无异的人，思维教法时亦不离佛的身语的示现。当佛一入灭，不能亲见佛的身影，于是转而将对佛的永恒思念，投射到佛的舍利、遗物乃至佛曾经游化的圣地等。虽然佛临入灭时一再告诫弟子以后当以“法”和“律”为师，当“自归依”勿“他归依”。但源于人类内在的宗教渴望以及对佛的永恒思念，佛陀崇拜的方式大致上有两种发展：一者努力追求可以取代释迦牟尼的具体的佛陀；二者则是对同一佛陀，区别有“色身”与“法身”的不同。前者是“佛陀观”的论题，后者则是“佛身论”的内容。

《阿含经》中已有三世佛的思想，有过去七佛以及未来的弥勒佛。弥勒菩萨被称为一生补处菩萨，现住于兜牵天，即将在五十六亿年后于此世界成佛，这种未来佛的思想，某种程度弥补佛陀入灭的缺憾，时间虽然久远，却让众生能有一个归依、向往之处。在这未来佛之后，慢慢有了来世他土佛的思想产生，亦即此土必须在五十六亿年后才会再有佛出世，为求早日见佛闻法，于是就把希望寄托在此三千大千世界之外的他土，祈求藉由今世的修行果满，来世可以往生他方的佛世界，东方妙喜国的阿?佛和西方极乐世界的阿弥陀佛即是其中的代表，相对于三世佛的思想，这又可称为他方世界现在有佛的思想，一从时间，一从空间，寻求另一佛来取代释迦牟尼，作为人们仰信的对象。在来世他土佛的信仰后，又产生了十方遍满佛的思想，如《华严经》的毗卢遮那佛(Vairocana)，像日光遍照十方，即使是在现在，于此世界，也有佛存在。后来，《涅槃经》中所讲的“佛性”，如来藏经典中的“如来藏”，或许都可以看作是十方遍满佛所演化而来的内在佛思想。以上即是佛陀观在印度发展的概要。

相对地，佛身论的发展却较为缓慢，一直到龙树为止，佛身论还是以色身(rupa-kaya)和法身(dharma-kaya)的二身说为主。在“涅槃城”入灭的释迦是现实界生灭的色身，佛陀所留下来的教法成为佛弟子永远的归依处，见法即是见佛，因为佛陀已经与不灭的法成为一体，这就是法身思想产生的渊源。就同一个释迦佛，讨论其生灭的色身与不灭的法身，这是佛身论所关心的内容。这种区分色身与法身的二身说后来也被套用到其他的佛，如前述的阿弥陀佛。甚至于讨论佛彼此之间的相互关系，并说毗卢遮那佛或阿弥陀佛是释迦牟尼的法身，释迦牟尼也就只限定用在色身的场合，如此，则是以佛身论融会了佛陀观。

龙树之后，五世纪的第三期大乘经典，发展出法身、报身(sajbhoga-kaya)、应身(nirmana-kaya)的三身说。色身变成应身又称化身，虽然还是生灭变化身，却被赋予积极化导众生的意义。报身有时亦称为佛的因行果德身，是指佛经无量劫修行所得的圆满报身。从三十二相八十种好来看，它具有像现实色身一样的具体性，从其圆满受报佛寿无量来说，又具有永远法身的永恒性，可说是统合色身的具体性与法身的永恒性而成立的。后来，也有将报身分为自受用和他受用二身的作法。这大约是佛身论在印度的展开。

佛教始于佛陀对弟子说法，佛陀说法的中心意旨是“人若修行必能成就究竟圆满的大觉”，所以佛教不同于神教。佛更不是创造神，这是佛教的基本信念。佛陀本身虽是纯粹历史上的宗教家，但在原始佛教中，当时的佛弟子却不只视佛陀为一历史上的人物，已有将佛陀理想化的倾向。历史性与理想化的二面，可说是原始佛教一般所呈现的佛陀之形像。

现存的原始佛教文献，包括巴利语的五尼柯耶(Nikaya)和律藏(VinayaPitaka)，以及汉译的“四阿含”和诸种律藏。其中，除《小尼柯耶》(Khuddhka-Nikaya)外，其他四尼柯耶与汉译“四阿含”，大体是相应的。因此，以下就以这些资料为中心，来考察原始佛教的佛陀观。

二、历史的佛陀观

(一)“成道”：理法即是佛陀

依据宇井伯寿博士的考察，完整的佛传编述大约出现在纪元一、二世纪左右，较早传到中国的佛传，如后汉献帝时翻译的《修行本起经》、《中本起经》、《兴起行经》等，也只记述成道前后之事迹，故不算是完整的佛传。到了众护(僧伽罗刹)的《僧伽罗刹所集经》与马鸣的《佛所行赞》才有专门编述完整佛传之倾向。这些经典皆以历史与神话以及本生谈混合的方式，来叙述佛传，其内容与当时印度最盛行的健陀罗(Gandhara)雕刻表现出来的佛传故事，颇为相似。所以在现今的《阿含经》中，找不出专门叙述纯粹历史上的佛陀之佛传，是理所当然的。

虽然如此，但在《阿含经》中还是可以窥见佛陀一生中的重要事迹。其中，笔者认为成道、初转法轮、入灭的意义，与整个佛陀观的开展有密切关系。

据说，悉达多(Siddhartha)决定放弃多年日食一麻的苦行生活，即往尼连禅河(Nerabjana)沐浴，然后接受牧羊女难陀婆罗阇(Nandabala)的乳糜供养。体力恢复后，于一棵菩提树(awvattha)下静坐冥想，不久就得到解脱、证悟。

“成道”之巴利语是abhisamboddhi，意指正觉、等觉，而由此衍生出正觉者、等觉者(samma-sambuddha)以及佛陀(buddha)等名称。“成道”表面上看来，就是一人间的悉达多成为觉悟者(佛陀，buddha)的过程。然广义地说，“成道”系指佛陀所说的一切法皆依于“成道”而成立，或者至少说此一切法皆蕴育于“成道”。再则，我们一般所谓的“佛(陀的)法”，乃是由“成道”开展出来的。

佛教说“正觉”跟西方认识论(epistemology)所说的“知识”(knowledge)是不同的。即，西方的“知识”是指主、客相对之下而有所知。然佛教说“正觉”是要求进入能知(认识的主体)与所知(认识的客体)未分之状态，结果达到主(修行者—能知)与客(所证得的法—所知)浑然一体。若把这样的说明应用到佛陀的“成道”，则“成道”之前是佛陀(主体)与法(对象)二元对峙的立场，但佛陀由于“成道”而彻底地体验了与“法”浑然一体的经验。

有关佛陀“成道”时所“正觉”的内容，宇井伯寿曾考察过十五种的异说。其中，四谛说、十二缘起、(由成道之前的八正道等，依其修行道原意组织变迁来的)四禅三明等，较接近佛陀“成道”时所“正觉”的内容。然而，四谛说的形式系针对第三者而发，所以不容易把此看作是成道内观的原初形式。其次，十二缘起虽具备成道内观的形式，但它已是缘起说的完成形态，而且其他的地方也常出现比十二支缘起还素朴的缘起说，因此十二缘起亦不容易看作成道所直观的原初内容。至于四禅、三明是依据于四谛、十二缘起说演变发展而成的。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)