自然，在偏重於定学的天台家那里，则对於坐禅有种种的阐述，智者大师的众多论著可以作为代表。智者大师在《修习止观坐禅法要》中，不只是对於坐禅的种种运作与法义作了分疏，而且在卷下《觉知魔事第八》里，还对於如何呵斥鬼神作了这样的阐述：

鬼神魔相，此事须知，今当略说。鬼神魔有三种：一者精魅，十二时兽变化作种种形色，或作少女老宿之形，乃至可畏身等非一，恼惑行人。此诸精魅欲恼行人，各当其时而来，善须别识。若於寅时来者，必是虎兽等；若於卯时来者，必是兔鹿等；若於辰时来者，必是龙鳖等；若於巳时来者，必是蛇蟒等；若於午时来者，必是马驴驼等；若於未时来者，必是羊等；若於申时来者，必是猿猴等；若於酉时来者，必是鸡乌等；若於戌时来者，必是狗狼等；若於亥时来者，必是猪等；若於子时来者，必是鼠等；若於丑时来者，必是牛等。行者若见常用此时来，即知其兽精，说其名字呵责，即当谢灭。

在这里，智者大师还将却魔之法与中国的十二生肖的说法结合起来，这也许从某一个侧面反映了天台宗禅法的中国化。但平心而论，禅宗的坐禅重在调心，而並不在於坐禅这种外在的形式，但是如果人们的心未能定下来，尤其是处在充满了种种急躁情绪的现代社会里，人们一时也很难以使自己的心定下来，因此也就更难说得上“外离相”与“内不乱”了。面对这一实际情况，我们适当地坐禅，由调息而慢慢地达到调心的目的，也未尝不是一种善巧方便。对於坐禅的具体介绍性读物目前已经出版了许多种，自然其要点也不外乎是调身与调心这两点。一般地说来，坐禅首先是调身，必须结跏趺坐(如有困难者亦可单盘腿)，放松两肩，双手结印。接着是调息，一般要求舌拄上腭，视鼻端白(即鼻尖)，其出入息宜深长且无声。三是调心，这一方面是要求坐禅的人去掉妄念，力争在坐禅的过程中达到无一个杂念出现；另一方面是要求对治昏沉(即出现一种迷迷糊糊的精神状况)。四是要求调和四大，却病延年，我们虽然不要过於看重色身这个躯壳，但也无须刻意地去虐待它，它若是给你开一个小玩笑，也就要影响到你的修行。而在调息坐禅的过程中，本身也可以达到调和百脉的效果，这无疑也是却病延年的一种手段。五是呵魔，坐禅入定时，也许会出现种种境界，或者还会出现一些干扰因缘，坐禅者必须随时把它们打发走，这在上文的智者大师那里就已经说过了。

坐禅虽然不是禅修的究竟，但在目前的状况下，适当地坐禅修习，使我们的心不散乱放逸，也仍不失为一种方便。自然，坐禅的最终目标必然不是人们寻常所说的气功修练，也不只是单纯地为了却病延年，而关键是要通过坐禅修定来开慧，因而是不可执著坐相的。可见，对於达到禅修的开悟目标来说，坐禅毕竟只是一种方便因缘，以故我们不能执著坐相而忘记了终极目标。因此，我们在坐禅时，要时时注意清扫自己头脑里的法尘，时时注意提撕自己，使自己永远保持一种勇猛的精进心。

三、观心本源是降魔

坐禅的根本目的自然是要了却自己心头的闲事，记得雪峰义存在鼇山镇阻雪时，便是每天都在坐禅，他曾向他的师兄巖头解说，並指著自己的胸口说：“我这里未稳在，不敢自谩。”这就很清楚地说明了坐禅的目的，完全是为了了却自家心头的大事。其实，人生的苦乐並不完全取决於物质生活方面，而有相当一部分取决於人们的内生活是否充实，取决於他们是否能够永远保持一种宁静而又肃穆的心态，以迎纳来自八方的风风雨雨。记得二十年前，我们的物质生活是极其贫困的，那时我们还常常食不果腹，但在文革结束后，原来一律被列入禁书中的传统文化著作可以阅读了，於是我们的精神生活便觉得很充实，人们对於恶衣恶食也就淡忘了。而到了现在，物质生活水平要比二十年前提高了几十倍，但人们在精神上反而显得空虚了，於是乎麻将、舞厅、卡拉OK厅，成了那些无聊的人们打发日子的处所。面对这样一种社会现象，作为一个有志於佛教事业的人士，对那些人自然是充满了怜悯的。由此看来，要解决心头的困惑，调伏住自己的心猿意马，好好地看住自己心里的那头牛，那纔是最难的事呀！而要达到这一目的，一般世俗的书中能够马虎对治者也莫过老庄了，但在老庄那里並不是究竟，而至为究竟者乃是佛学中的“般若”，“般若”代表了佛陀的智慧，它是调御一切妄想的究竟法。

我们试从佛陀的证道来看吧：佛陀作为拯救众生慧命的伟大导师，他不只是自身堪称“降魔”的表率，而且也是开示众生断诸魔障的“无上师”，以故佛之十大名号中有“调御丈夫”之功德名(见《首楞严》、《大智度论》诸经论)。在马鸣菩萨所造的《佛所行赞》中，对於佛陀降魔的描写，可谓极尽敷陈之能事；东土李唐时所传的《降魔变文》，亦是穷诸赞辞。而据《佛本行集经》之所载，佛陀在出家之后，在尼连禅河附近的林子里修了六年的苦行，以至於身体消瘦，形同枯木，却依然未能证得无上正法。於是，佛陀开始放棄苦行，他接受了牧羊女苏耶达奉献的乳糜，在尼连禅河中澡身去垢，接着在菩提树下结吉祥草为座，法弘誓大愿，不证菩提不起於座。遂於腊八之夜，忽睹明星，豁然大悟，彻见本源。固然，佛陀以大愿力入诸禅定，以证得无上菩提之经过，实质上也就是一番“降魔”的经过，以故马鸣菩萨造《赞》以颂之，敦煌之变文亦辗转而赞之。然而，魔由心生，佛陀之降魔乃是以无上之定力以断一切有漏法的束缚。在佛陀觉后的四十九年说法中，亦是以种种善巧方便，开示众生种种解缠去缚之法门，以故三藏法典中开示降魔之道亦呈种种之差别。诸如《大日经疏》之所谓“以慈力故，破无量魔军”、《法华经·化城品》之所谓“破魔军已”、《大智度论》之“我以智慧箭，修定智慧力，摧破汝魔军”等，即是开示降魔之例。

魔是梵语“魔罗”(māra)的音译之略，意为能夺命、障碍、扰乱、破坏等种种义。欲界第六天之主为魔王，它是害人命、障碍人之善事者，其眷属为魔民魔人。在经论中往往称能断慧命者为魔，而在古印度确实有“波旬”之传说，但在佛教的修持之中，魔实质上是指能断众生慧命的种种障碍。

如来广说三乘以开示众生，以故佛典中称魔之种类也往往因方便而互異，概括地说来，有三魔说、四魔说、八魔说、十魔说等等。三魔之说见於《华严经》，谓善知识魔、三昧魔、菩提心魔。此盖谓贪著善法而入於魔界，以修善业而旨在於福田也。我们又可以由此而推断：修戒之贪利养谓之魔戒，布施之求三有果报谓之檀魔，这些都近乎魔类，以故《大智度论》、《大乘止观》皆谓之为魔。四魔之说见於《大智度论》、《大乘法苑义林章》等，谓烦恼魔(为贪爱欲所恼)、阴魔(由五阴而产生的种种烦恼)、死魔(谓能断人命根之魔)、天魔(谓欲界第六天、即他化自在天之魔王)。在此四魔之中，烦恼之魔障盖由前生(即过去世)之无明种子所萌发而生；五阴之魔为众生不明白自己的身心为众缘和合之障；死魔谓能断人命根，乃众生色身四大之魔障；天魔与修出世间法者为难，乃断人慧命之魔。此四魔说与贪著善法的三魔说相比，则更加能概括众生烦恼魔障之种类。八魔之说乃於前四魔之上加入无常、无乐、无我、无净四魔，见诸《大涅槃经》之卷二十二。由於诸行无常、诸法无我、诸受是苦，人们由是而心恒不净。常、乐、我、净乃涅槃之四德，众生在未证得阿耨多罗三藐三菩提之前，恒流传於这四种颠倒之中。十魔之说见於《华严疏钞》之卷二十九，谓蕴魔(五蕴之魔障)、烦恼魔、业魔(为杀生等恶业，障蔽正道而害慧命)、死魔(人之寿命有限，而魔障妨碍修道，乃至损耗其性命而造成人之慧命被断灭)、天魔、善根魔(指依赖自身善根而不精进以害正道)、三昧魔(耽著禅定，不求精进以害正道)、善知识魔(悭吝於法而不开示於人，从而障道害慧命)菩提法智魔(於菩提法起智执以障道害慧命)。这就是将原来的四魔与三魔合起来，再加上业魔、心魔与善根魔，加起来就是十魔。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)