今即以《阿含》为例：《杂阿含》第六○四经，谓佛：

身色如金山，端严甚微妙，行步如鹅王，面如净满月……大海及大地，城郭并诸山，牟尼足所践，动摇如浪舟……世尊身光明，普照城邑中，民人蒙佛光，凉若旃檀涂。

《长阿含》卷一《大本经》，在释尊向比丘们讲述往昔毗婆尸佛降生因缘时说：

太子生地动，大光靡不照……菩萨出胎时，清净无染污……两足尊生时，安行于七步……两足尊生时，二泉自涌出，诸天怀敬养，奉宝盖宝扇……

并一再说明，此为诸佛出世的“常法”！卷二《游行经》，还有遥见释尊“在巴陵树下，容貌端正，诸根寂定，善调第一。……三十二相、八十种好，庄严其身”以及卷十四《梵动经》末“当佛说此法时，大千世界三返六种震动”的记载，均可作为佛陀具有超人间性的佐证。因此，我们确信：“佛为出世三乘圣众中之大圣，人天犹为凡世，不得与凡世人伦圣哲混同。”

在说法的内容方面，佛陀始终坚持《维摩经》所说的“应病与药，令得服行”的施教方针。毫无疑问，佛陀的确向弟子传播过诸如四谛、五蕴、十二因缘、四念处、八正道等较为朴实的思想理论，但这不等于佛陀就不可能向弟子们传播真如实相、唯识性空、六度万行等大乘深义。《法华经·方便品》明确指出：

为求声闻者，说四谛法，度生老病死，究竟涅；为求辟支佛者，说十二因缘；为诸菩萨，说六波罗蜜，令得阿耨多罗三藐三菩提，成一切种智。

同经《如来寿量品》又说：

诸善男子，如来所演经典，皆为度脱众生。……以诸众生有种种性、种种欲、种种行、种种忆想分别故，欲令生诸善根，以若干因缘、譬喻、言辞，种种说法，所作佛事未曾暂废。陶静由此可知，佛法虽有大小、广略、深浅等差异，但均从佛陀一时圆证的大觉心海中随机顺时而流出。就经典而言，乃是无上正遍觉“权实二智”的体现，其义理不存在“从某说发展到某说”的人为进化过程。事物也绝非都是“深妙者必经加工，朴实者方为原貌”。况且《杂阿含经》、《增一阿含经》和《根本说一切有部絆刍尼毗奈耶》等均已述及三乘、四摄、六度、授记作佛等内容，而《长阿含·世纪经》和《中阿含·大善王经》等所述忉利天宫的胜妙境界，以及拘尸王城的风物、人事，辞藻之华美，意境之奇丽，实足以与许多大乘经平分秋色！

因此，我们可依《婆沙论》而确信：“一切佛教从一智海之所生故，随一觉池之所出故，等力无畏所摄受故，同一大悲所等起故。”其理由之二：就教典而言，小乘三藏的结集较为可信，而大乘结集充满了神话、附会的成份。印度的佛经在相当长的时期里，是依师徒口授而流存，新兴的大乘思想便在这口口相传中被渗入其中。大乘经自公元1世纪出现以来，有着早晚之分，同一经典在不同时间往往篇幅不一、内容有别。

笔者认为，有关大乘结集的资料，散见于《菩萨处胎经》、《文殊问经》、《大乘理趣六波罗蜜经》、《大智度论》、《金刚仙论》、《分别功德论》和《律相感通录》等经论文献，从中可以窥见大乘经曾有过多次单独结集和与小乘经并行结集的历史。但因上述记载中不乏“以神足力、十方恒河沙刹土、文殊师利、金刚手菩萨、大铁围山、付娑竭罗龙王”等字眼，超出了某些学者所界定的可信范围，遂被认准“不能视为史实”而不予理睬了。事实上，判别这些记载是否尽属神话、附会，最终不免取决于学者的世界观——即对“超人间性”的认同与否！这在宗教研究领域，无疑是不同立论的结穴所在。

需要强调的是，倘若教内的学者，亦以在佛法中大刀阔斧地剔除“超人间性”为能事，其用心如何，姑置勿论；仅就客观后果而言，实堪深虞！此种作略，充其类而一转，大可成为杨度那种“不说过去、未来，只说现在；不说出世，只说入世；不说神通，只说人事”的附佛断灭见者。为了便于达成共识，我们不妨再引《阿含》为证。《增一阿含经》卷一序品偈中说：

诸法甚深论空理，难明难了不可观，将来后进怀狐疑，此菩萨德不应弃！阿难自陈有是念：菩萨之行愚不信，除诸罗汉信解脱，尔乃有信无犹豫；四部之众发道意，及诸一切众生类，彼有牢信不狐疑，集此诸法为一分。……契经一藏律一藏，阿毗昙经为三藏，方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏。

此中明确地提示了两点：一、阐述菩萨心行的大乘经，义趣甚深玄邃，后学愚者必当狐疑不信；二、为了传续菩萨之德及利益坚信大乘的众生，有必要结集大乘契经，别入杂藏。此外，在《四分律》卷五十四中也能看到“方等经……如是集为杂藏”的类似记载。因此，如《大乘庄严经论》认为大乘与小乘非先非后一时“同行”，的确是言之有据的，我们完全有理由采信为史实。

古印度沙门的非凡记忆力，是颇受世人称道的，这一方面固得力于强记的民族根性，另一方面，又与其乐修种种禅定有着不可分割的联系。总的来说，这种“口口相传”，通常有着不同程度的三学资粮作保障，决不能同常人的记忆力等量齐观。虽不免有凡庸之辈夹杂僧伦，误记误传，但因僧团整体的力量，经典的主流和精神是不容增损的。至于经典所载及部派间所传的法义名相有的何以参差有别，实因法无定法，无非“随众生心，应所知量，循业发现”(《楞严经》语)而已！《法华经》卷五云：“若有众生来至我所，我以佛眼观其信等诸根利钝，随所应度，处处自说名字不同，年纪大小”，《大毗婆沙论》卷七十九云：“佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，独为我说种种义”，可为明证。

况且，佛陀时代的印度，以梵文为主的书面语文早已形成，在大小乘经律中也明载有书写、读诵、供养经卷的赞辞和事例，如《法华经》卷五载：“……若自书，若教人书，若以花、香、璎珞、幢幡、缯盖、香油、酥灯供养经卷，是人功德无量无边。”《增一阿含经》卷一载：“若有书写经卷者，缯采花盖持供养，此福无量不可计，以此法宝难遇故。”《根本说一切有部律》卷四十八载：佛世“绀容夫人，夜读佛经……复须抄写，告大臣曰：桦皮贝叶，笔墨灯明，此要所须便，宜多进入”。足征佛世以来，经典已有文字记录可循，这是不能以考古者尚未发掘到原始写本就被简单抹煞掉的。

大乘经的出现，应该追溯到佛灭以前还是佛灭以后，是研究大乘佛说、非佛说的基本课题。现代学者一般从中国的佛典翻译史来刊定大乘经的出现年代，认为公元2世纪中叶到达中国的西域人支娄迦谶，是记载中最早翻译大乘经者，“由这个年代推论，从印度产生大乘经传到西域，再传到中国，需要有一个相当长的过程，我们暂以百年计算，则印度有大乘流行，当在公元1世纪中叶。现代学者有的推到公元前1世纪，这可能是根据大乘经自己说的，……但这说法无确实根据，是不可靠的。我们姑且采用第一种说法，假定大乘经的发生在公元一世纪。”这一假设，其实早已有了订正的必要——从中央亚细亚出土的古代大乘经卷中，业已发现有公元前1世纪的桦皮写本。试想，从印度有大乘经，直到传入西域，再从西域有大乘经，直到传入中国，这一过程决不是机械的流水作业可供人换算时间！历史的复杂性，不容后人以今天的立场，作太多的推论，在没有确凿的反证之前，我们只有立足史料并相信史料。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)