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三性、三无性是中观“空”思想的新展开，三无性是三性的反面，二者是一种表里的关系。36“无性”、“无自性”是对“自性”的存在性的否定、超越。世亲《唯识三十颂》第二三、二四偈提出了“三无性”的思想： 〔梵文〕：trividhasya svabhāvasya trividhām· nih·svabhāvatām/ sam·dhāya sarvadharmān·ām·de'sitānih·svabhāvatām·// 23 prathamo laks·an·enaivanih·svabhāvo ’parah· punah·/ na svayam·bhāva etasyety aparā nih·svabhāvatā//24〔梵文汉译〕：基于三种自性，因而有三种无自性。一切法的无自性便被说示了。第一，就特质一点而为无自性；其次，此中不是自有。这样所说的，是跟着的圆成实性的无自性。陶静真：然一切诸法但有三性，摄法皆尽。如来为众生，说诸法无性，亦有三种。此三无性是一切法真实。以其离有故名常，欲显此三无性故，明唯识义也。 玄：即依此三性，立彼三无性。故佛密意说，一切法无性。初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。 提出“三无性”的目的，是为令众生对诸法的无实体性作进一步了解。而玄奘强调“佛密意说”，这是梵文本所没有的。而且，《成唯识论》以“显非了义”解释“密意”，这一解释为后来相宗轻视空宗、性宗提供了理论上的依据，给后世造成很大的影响。梵文sam·dhāya本有秘密、隐藏的意思，可能是一种深藏的真理。如《解深密经·无自性相品》说：“我今请问如来斯义，惟愿如来哀愍解释，说一切法皆无自性、无生无灭，本来寂静，自性涅所有密意。”《成唯识论》的解释应该来源于此，则其涵义亦应随同，不应该以“非了义”来解释。而且，从梵文语法来说，世亲的梵文原颂“无相性”、“无生性”都没有tā(性)，“无性性”才有，这说明世亲是将前两无性视为一体，从而与“无性性”有区别；而安慧在解释颂文时，“无相性”没有用tā(性)，而无生性、无性性都用tā(性)，说明他将“无生性”、“无性性”视为同一体。 同时，安慧对三无性的解释，无相性、无性性与《唯识三十颂》相同，但是upatti-ni h·svabhāvatā(无生性或生无性性)与颂中na svayam·bhāva(无自然性)不同。安慧解释“无相性”时说，从相上看，分别性正是无自性的存在；分别性的相正是由想象〔施设概念〕而有，如色以变坏为相，受以领纳为相，这些固有的形相如空花般，正是无自性的存在。对于“无相性”，安慧、真谛、护法三者的解释，差不多相同。 对于“无生性”，安慧解释说，因为依他性不是由自身生成，而是像幻像一样，依〔幻术师、咒语等〕他缘而起。玄奘译为“无自然性”(svayam·bhāva)。护法说：“此如幻事，托众缘生，无如妄执自然性故，假说无性，非性全无。”“自然性”是指一切法自己生成，或自然而然的意思。依他起的事物是无实自性的，如幻事一般，要依托众缘而生起。事物具有缘起的现象性，或是有一种由缘起而引生的存在性，所以是“非性全无”。这个“性”应指现象性或存在性，而不是指自体或实体。真谛《转识论》解释说： 分别性名无相性，无体相故。依他性名无生性，体及因果无所有。体似尘相，尘即分别性，分别既无体，亦是无也。因亦无者，本由分别性为境，能发生识果，境界既无，云何生果？如种子能生芽，种子既无芽，从何出？是故无生也。 无生性是缘生之“生”是无自性，亦即不生；而且，缘生者是识，因此无生性必须是识的无自性。但是，当说事物是缘生故无自性时，作为自性被否定者，乃是人们将其视为外界实在者，亦即被忆想分别(虚妄分别)所分别为有者，因此这不外是识的境，即分别性，所以也是无相性。分别性既是所分别的境，依他性是能分别的识，分别性为依他性的“因”。既然识体的成立条件——境界因无，所以依此因而成立的“识”亦无。由此可知，无生性和无相性，结果是同一无性。缘生的识是无自性而缘生，无生性作为相无性，识显现而成为尘。中观学派称为因缘生亦即无自性的“诸法”，被瑜伽行派分为“识”和“境”，因此无自性也就分为“无生性”和“无相性”。 这里可以看出安慧强调事物的被认识的客体(即所取grāhya)与认识的主体(即能取grāha)之间的对比、对立关系，二者都不具有生成之事，“生”只是一种拟设的现象，用来描述某东西从没有的状态变成有的状态。这表示安慧是从认识论的角度来看分别性与依他性的关系，真谛亦是如此。真谛以分别性与依他性的能所关系，来说明无相性与无生性的同一无性。护法一系着重于存在论的意义，因此提出“无自然性”。所以，梅光羲《相宗新旧两译不同论》说：又三无性中，第二生无性义，在真谛译者则曰：约依他性者，由生无性说名无性。何以故﹖此生由缘力成，不由自成。缘力即是分别性，分别性体既无，以无缘力故，生不得立，是故依他性以无生为性。而在玄奘译则曰：生无性谓依他起自性，由此自性缘力所生，非自然生故。按此不同之处，在真谛则谓依他不由自成即是分别体无，而玄奘则但谓依他非自然生，不谓其无，此不同之处三也。 真谛是从能所的认识论，强调分别性体既无，识以非识为自性，所以是无生性；玄奘是从存在论的角度，强调现象存在不是一种依于自己的存在而确立自己的性格，仍然有现象的存在性，所以是“非性全无”。 真谛与玄奘对“无生性”的不同理解，对后世影响非常大。日本唯识宗“南寺传”、“北寺传”便有“自然生生”、“缘生生”的争议。南寺认为“生”是“自然生”，以外道凡夫妄执依他诸法自然而生，今阐明诸法是托众缘而生，并且引用《成唯识论》卷九的解释作为证据；北寺所传则以“生”为“缘生生”，依他诸法，依众缘而生，无实自性，如喻幻事，“遍计、依他无所取二性之相生，故名无性(云云)。既云所取生，岂众缘所生法耶？”南寺所传是源自于玄奘的说法，而北寺则来自真谛，后代学者多以北寺所传为正确，而南寺则误解“自然生”的意思，本非梵文原意。 “无性性”或“胜义无性”，是指在真实性的境界中，即是把前述的依他缘生状态取为无分别智的对象，而证见一切法均如幻如化、当体即空、无可执、无可取。于是中观学派所说的空即成为可至、可知、可实现的境，从思想史观点看，这是唯识学派的贡献之一。绝对空即绝对有，安慧以一味、无垢、不变异解释“胜义”，安慧说：“此圆成自性，于一切依他起所成之法中，即是胜义，以是彼(依他起法)之法性故。因此，圆成自性即胜义无自性性；圆成以无(遍计所执的存在)为其存在(自性)故。”“胜义无性”指出，胜义本身是不能以一种实体来了解的，《成唯识论》说：“依后圆成实，立胜义无性。谓即胜义，由远离前遍计所执我、法性故，假说无性，非性全无。”胜义无性与中观学派所说的“空空”有相似之处，“空”是胜义，“空空”就相等于胜义无性。“非性全无”表示虽然胜义本身不是一个实体，但它具有描述诸法真相的作用或性格。真谛《转识论》解释说：“真实性名无性性，无有性、无无性。约人法，故无有性；约二空，故无无性。即是非有性、非无性故，重称无性性也。”52真谛强调分别性、依他性的同一无性是真实性，即无相性、无生性即是真实性。所以，圆测《解深密经疏》说：“真谛三藏说云：第八赖耶名依他起，眼等七识为分别性，依他无性、分别无相为真实性；又解：眼等八识为依他起，所变相分为分别性，依他无生、分别无相为真实性；又解：眼等八识见分、相分名依他起，妄所执境为分别性，依他无生、分别无相为真实性。”真实性是因为人、法一切皆空，故非有性；同时人、法二空也是空，即是绝对状态下的真如，故非无性，这是不可用有、无(空)等任何言语来形容的。真谛用“无有性、无无性”来形容真实性的本质，这种通过双重否定后的绝对无，这即是“空即是色，色即是空”的“空”，无生无灭，成就本来自性涅槃。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛) |