正是在这样一个价值评判体系中，我们可以看到佛性与魔性、妖性的争端，其实只是人们对于真美善的肯定与追求，对于假丑恶的鞭笞与唾弃。人类从其文化诠释活动的最初———借神话说事———开始，就一直在检讨人的存在的不足与缺陷，就一直在通过语言来发挥自己的形而上的创造力。语言的创造是精神的努力，是生生不息的奋斗方式。从这个意义上宗教主题的文学作品，是人类对于自己的改造，是人类社会进步的一个侧面。这是考之世界各个民族都不会有例外的一个事实。佛教与其他任何宗教一样，对于人性中的丑恶有着清醒的认识，将其归结为与生俱来的否定性力量，也就是所称的“魔”。佛教方面对魔的斗争贯穿了印度佛教中从释迦牟尼传到所有高僧大德修行的过程。

佛性与魔性是对立的，佛教经籍中有许多关于佛和魔斗法的故事。元魏吉迦夜共昙曜译的《杂宝藏经》记恶魔波旬，“将八十亿众，欲来坏佛”，要把佛掷到海里去。按魔波旬是欲界六王之一的“他化自在天”之王，常率其魔众破坏佛龟，波旬变化为花曼师......各显神通。敦煌本《破魔变文》，佛和波旬斗法的故事演化成为气势宏大的神话文学作品。直至明杂剧《释迦佛双林坐化》仍然保存着佛和魔王波旬的斗法故事的本来面目，剧中，提婆达多作为波旬的帮凶助战。有趣的是我们看到了，提婆达多与释迦牟尼佛祖有着相同的政治背景，相同的生活环境，也有着至少表面类似的宗教寻求。但他在出家以后，在僧团当中的所作所为，无论是其自创教义，自立门户，还是争夺僧伽的领导权，其实都是社会中生存着的宗教团体内部生活的写照。在看到提婆达多身为异端首领的同时，我们也要看到他可能代表的社会意义。其实，他在印度的佛教当中，至少在相当部分僧伽成员中，是有不少追随者的，通过《增一阿含经》、《佛本行集经》等经纪载的他和佛斗法的故事，我们所见的只是正统佛教主流的一种评判和记载。

到了中国的环境当中，这类印度色彩的正统与异端的对立，佛魔之间斗法的故事，并未在中国社会一成不变地流传开来，其中的神话成份被改头换面巧妙地“偷”去了，这类故事不再具有教内宗教评判的意义，而只是一般的善恶的划分。对中国人说来，倒不一定就清楚魔的本名波旬、提婆达多之类，人们已经实际上用了中国人生活中的妖精和鬼怪来代替波旬。佛菩萨与诸护法神和中国式的妖精的战斗较量成为了中国宗教文学作品的基本内容。

妖魔鬼怪以其善变而可能具有更多的社会身份，也具有更多的人物或人性的品格。这是可以理解的，单纯的善其实很单调，而社会生活的复杂呈现于人们的是光怪陆离。只有在恶的身上才有可能寻求到人生的复杂性与多样性。在文学作品中，善只是一种理想一种近乎超越的价值标准，一种尺度。标准与尺度是明确的，但它也是僵化的凝固的，因而也就是“乏味”的。唯其如此，当我们阅读与欣赏古典文学作品时，忘情于她们的情节奇妙，而不太会去注意这些作品本来可能有的宣扬佛性的用心。佛家与外道相争，文学得利，在仙、佛、妖、魔的大混战中，文学的自发意识经过长时期的酝酿蓄积，终于变为文学自觉意识的觉醒，产生了一些具有真价值的优秀文学作品。这一点和欧洲文学史的情形是相似的，由于基督教神学中间可能有的异端，推动人们去反思与批判一些宗教教条的根据，进一步的发展上则以上帝、主教、神父为讥讽对象，极端情况下会把魔鬼撒旦当作破坏现存世界不合理秩序追求新的光明的叛逆的化身。

在中国，正统观念不会将人们引到这么远，通常人们不会以佛祖为讽剌对象，但却往往不惜让妖魔鬼怪具有两面性，集善恶于他们的身上。将妖性、魔性所欲表现的人物改造成为人间的善良、纯洁、美丽、侠义的化身。再明显不过的例子便是《白蛇传》这个故事。由唐代无名氏所作《白蛇记》，经多次演变，如《清平山堂话本》中的《西湖三塔记》、《警世通言》中的《白娘子永镇雷峰塔》、传奇《雷峰记》、《雷峰塔》、弹词《义妖传》，直至近代的戏曲《白蛇传》，蛇妖终于成就为正面人物，佛门的法海倒成了可恶的反动派与心怀不善的角色。《西湖三塔记》记“宋孝宗淳熙年间”，白蛇精变化为白衣娘子，诱惑加害于奚统制之子奚宣赞，被道教的奚真人制伏，锁在塔内。本来道士降伏蛇妖世间已经“平安”了，佛教偏要半途介入，抬出一个名僧法海来，揶揄道士的无能，以“佛性”降伏蛇妖而收被妖性所蛊惑者为佛门弟子作结。《白娘子永镇雷峰塔》中，许仙起初遇见“一个先生，穿着道袍，头戴逍遥巾，腰系黄丝绦，脚着熟麻鞋，坐在寺前卖药，散施符水”，先生说许仙身上有妖气，要来收伏蛇妖，类似《西游记》里太上老君企图收伏齐天大圣的情景，道士出乖弄丑。在这样的情况下，真佛出世，法海出场，降伏蛇妖，天下太平。但“佛性”插入并没有铸成铁案，反而激怒道教，惹起了一切对“佛性”并不十分恭敬的人们的不满，于是力绘法海之窘相，蛇妖越来越难为神僧降伏，蛇妖的妖子竟成了状元，有所谓“白状元祭塔”的奇谈，而佛性、妖性之邪正竟然完全倒转过来。只是这脱胎换骨的“妖性”已不是原来的邪恶的妖性，而成了正义的叛逆的象征。这个正义的“妖性”锋芒所指，表面上看来，其实也不纯是佛性，而是公理与正义。也可以叫做“道”与“理”，用今天的话说，也就是“道理”。上升到哲学高度，这“道理”存于六合之外四海之内，是山河大地、日月星辰的运行规律，是四时代谢、花开花落的依据，也是善恶因果，今生来世报应的第一推动力。

中国佛教是强调世与出世的等同一如的，从此意义上，中国佛教也就强调“平凡心”，即是“寓圣于凡”，等同烦恼与菩提的意思。这种不执着区分圣凡、佛魔的思想方法是一把双刃剑。往好里说是人间佛教的契机，但若初心不正，或若缺乏切实的菩提心与深悲大愿，那就会堕为大奸大伪者的口实。令其可以无耻地说尽好话，干尽坏事。

这里我们似乎扯远了，还是回过来讨论凡圣或凡佛吧。佛教的宗教哲学关于佛性问题的观点千差万别，但有一个共同点，它们聚焦于众生能不能一律成佛的问题上。但人的一生具有丰富的内容，一切众生首先是在社会中生存，其作为五蕴之身的基本需求并不是佛性的，其对于出世性的追求只是在一部分人中或者在人生的某一阶段表现得比较明显。说白一点，不是所有的人在任何时候都为念兹在兹，以成佛为不当下的最直截的需要的。佛教这样解释，这是一个机根与时机的问题。无论如何，佛性只是潜藏的可能性，佛性的显发是需要通过创造条件，也就是需要外的佛力加被，内在的修行才能诱发的。一般情况下，世间的生活更多的是贪爱欲恋。这也是文学作品中通常表现的内容，那怕佛教传统文化气氛下，创作者们会以一种批判的眼光或语气来叙述这些情爱的故事。许多话本小说揭示的客观上就是这么一番道理。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)