1.玄学与佛学的合流 玄学的主要思想,就是讲“体”和“用”的关系。以“无”为体,以现象世界为用是占主导的流派。佛学传入中国以后,首先的问题是如何解释“佛”等问题。佛学是以“空”为核心歪曲现象世界,因此二者在唯心主义本体论上有契合的可能。 东晋时期,影响最大的道安法师首创了“本无”一派,以绝对的“无”解释佛教的经义。他说:“执道御有,卑高有差,此有为之域身。非据真如,游法性,冥然无名者,智度之奥室也。”真如法性的根本,就是这种存在但却讲不出来的“无”,它与作为现象的存,“卑高”亦即体用不同。道安的高徒慧远也主张“至极以不变为性,得道以体极为宗”,认为本体(极)是永恒(不变)的法性,同道安的学说并没有根本的不同。 玄学与佛学的合流,开始于魏,极盛于东晋。这一时期的佛学家,不仅通读佛教的经典,同时也是玄学家。如慧远本人就“博综大艺,尤善庄、老”,支道林与殷浩,刘恢道玄学家“并为一代名流,皆著尘外之狎”。这一时期,玄学与佛学虽然合流,但仍保持了自己的特点。佛教僧侣始终是号召出世的,并意识到佛经与老庄有潜在的不同。慧远幼年受的是儒家正统教育,却在学习了《般若经》以后,公开抛弃了儒家,“儒道九流,皆糠糟耳”,玄学“对天独绝之教,不变之宗,固不得同年而语其优劣,亦已明矣。”道安不准徒弟比附玄学,但没有更进一步的发挥。 2.佛学的独立发展 把玄学与佛学从理论上区别开来的,是僧肇。鸠摩罗什从西域到达以后,僧肇从他那儿进一步学习了佛教经义。他首次以明晰的语言,运用带有辩证法意义的相对主义,论证了出离生死两端,即体即用的“性空”哲学。 僧肇以因缘谛合,构成事物的佛教唯心主义认识论。他认为:“说法不有亦不无,以因缘故,诸法生”,从这里出发,僧肇诡辩道:“夫有若真有,有自常有,岂待缘而后哉?譬若常无,岂待缘而后也?”世界上的事物如果是“有”或“无”,都不是因缘谛合的产物,因此,法性“不有亦不无”,出离了生死两端,证明法性的“空”,就是“不真”。 僧肇运用这种学说批判了当时的六家七宗,认为他们都或偏执于“有”,或偏执于“无”,把世界理解成为真空的,或绝对的假。“心无者,无心于万物,万物未尝无。此得在于神静,失在于物虚。即色者,明色不自色,故虽色而非色也。……此直语色不自色,未领色之非色也。本无者,情尚于无多,触言以宾无。”僧肇讨论了这几派的利弊得失以后综合批判道:“此直好无之谈,岂顺通事实,即物之情哉?”(《不真空论》)把道家各家划入了玄学家异端,认为他们偏离了佛学。 僧肇的理论引起了震动,当时偏安江南的慧远抚几叹曰:“未尝有也。”玄学家刘遗民也说:“不意方袍,复有平叔”,把僧肇比作玄学开创者之一何晏,并与僧肇书信往还,探讨经义。僧肇的学说,在当时取得了独占地位,罗什也自愧不如。 汤用彤先生评论道:“肇谷之学,融合《般若》、《维摩》经,《中》《论》诸论,而用中国论学文体扼要叙出。凡印度名相之分析,事数之排列,均皆解除毕尽。此虽为文字之更革,但肇能采掇精华,屏弃糟粕,其能力难免匹敌,而于印度学说之毕化,此类作品均有建树。”笔者以为,僧肇的学说是综合印度佛学、中国玄学的产物,“屏弃”了二者的“糟粕”,用严格的逻辑形式证明佛学经义,是一种独创,是佛学本体论的中国化。 从魏开始,佛学理论水平的发展越来越快。根据何尚之答宋文帝问,江南世家大族基本上都崇信佛教,僧侣的地位逐渐提高。支道林在杭州,王濛比之于王弼,谢安说大玄学家殷浩的清淡比支氏,“实有惭道”。符坚攻打襄阳,自诩得到了一个半贤人,道安为一人,玄学家习凿齿只有半个。慧远在庐山,集结了一批玄学家,谢灵运清高独迈,犹称其为五百年不遇的圣人。东晋中叶以后的情况,是玄学家以高僧为师,而不是高僧以玄学家为师。 3、隋唐佛学的发展 魏晋时代,佛教争论的核心是佛的本体,然而宗教之所以成为宗教,关键在于给予普通群众以什么样的精神寄托。如果“极乐世界”的大门总是关闭的,也就没有人迷信佛教了。成佛的道路,佛经早已讲好,但并不适应中国的情况。隋唐时期,佛教各宗派解决的主要问题是如何成佛,结果,通往西方大门的预售券一个比一个出售得更廉价。 天台宗是隋时期流行的佛教宗派,综合了南方文学和北方禅宗的成果,明确地强调了“心”体的作用,提出了“一心三观”、“一念三千”的学说,认为一心包括了中观、客观和假观三种认识;心体在一瞬间的运动变化,包括了过去、现在和未来三千世界无穷的运动。僧侣的“止观”,就是为了认识这种“佛心”,达到成佛的境界。华严宗讲法界缘起,实际上是把天台宗的“心”和“止观”联成一体,把一心划为事法界(客观现象世界)、理法界(主观本质世界)、理事无碍法界(客观现象与主观本质并不违背)、事事无碍法界(客观现象都是主观本质的产物,因而没有区别),华严宗通过四种法界,肯定的是现存的封建统治。 禅宗认为华严宗和天台宗还不干脆,直接去掉了止观和四法界,将一切主观和客观世界统一到无区别的一心。慧能认为“但离一切相,性体清静”,人们存在的一切条件都不考虑,人的本性是无差别的佛性,“世人性本清净,万性自性,便修于善行。”慧能在这里用了诡辩,把人们的主观意志等同于客观效果,因此,万性自性的法性如果想修善事,就明心见性,成佛了,故而“一灯能除千年阇,一智能灭万年遇”。一种意见认为,禅宗的创立标志佛教中国化的完成,我不同意这种看法。隋唐出现的名家宗派的主要思想,同禅宗一样,很多是印度佛教所没有的,只不过披上了佛教的外衣,不能说是印度佛教的中国化。象僧肇那样,主要思想是从西域传来的,取舍有侧重,这才是印度佛教的中国化。隋唐主要宗派的思想归根结底都是肯定人世,而不象他们自己标谤的,出离于生和死的两端。运用这种办法,曲折地肯定了儒家的纲常名教,制造其理论的依据。到了禅宗,更加摆脱佛教经典的限制,自己说经,老庄及玄学的色彩很浓厚,因此禅宗貌似积极,实际上仍旧是一种消极哲学,吸取了中国哲学上消极的东西,它只能说是佛教在中国经魏晋逻辑运动的结果,不存在中国化问题。 三、隋唐佛教转化的实质 佛教产生的文化背景及思想体系与中国不同,古人很早就认识到了。桓谦说:“佛法与老子殊趣,礼教正乖,人以发肤为重,而髡削不疑,出家弃亲,不以色养孝……世之所重,已皆落之;礼教所重,意悉绝之。”佛教所主张的僧侣修行方式,与儒家传统是相违背的。中国传统的哲学务于实,儒家一般的思想,行动起来,看得见,摸得着。老子讲空虚的道,庄子讲无为,士大夫们便以为怪诞。而佛经的大话比庄子要大出百倍,桓云说“佛法宏诞,所不能了”。这种文化的输入,会带来什么样的反响呢? (发布者: 欢迎投稿,网站:无量光佛教网,讨论请进入:佛教论坛) |