杨氏的佛教事业，一般学者认为有三点：一是佛教经论的流通，二是佛教教育的革新，三是佛教人才的养成。杨氏因感于“近世以来，僧徒安于固陋，不学无术，为佛法入支那后第一堕坏之时”，特别是出家人“于经、律、论毫无所知”，而他本人又“深究宗教渊源，以为末法世界，全赖流通经典，普济众生”，于是便将典籍的搜集与整理当作振兴佛教的关键性一步。他一边忙于社会事务，一边与同道数十人成立了金陵刻经处，筹划刻经事业。杨氏毕一生之精力，一共刻印了几百种著作，三千余卷。其中对华严宗特别是对贤首法藏著作的搜集、整理、校订、编辑，以及对法相宗著述的刊印等，不仅引起了当时学界的浓厚兴趣，同时也奠定了近代佛教义学的发展方向。关于佛教教育，他提出“令通国僧道之有财产者，以其半开设学堂，分教内教外二班。外班以普通学为主，兼读佛书……内班以学佛为本，兼习普通学”。随着金陵刻经处事业的发展，杨氏又努力创办了qí@①洹精舍和佛学研究会，“日事讲论不息”，为振兴佛教培养了一大批优秀人才。太虚后来回忆道：“参与qí@①洹精舍诸缁素，若欧阳渐、梅光羲、释仁山、智光等多为现今佛教中重要份子，而笔者(指太虚)亦其中之一人也。”欧阳渐也有类似的言论：“唯居士之规模弘广，故门下多材，谭嗣同善华严，桂伯华善密宗，黎端甫善三论。而唯识法相之学，章太炎、孙少侯、梅撷芸、李证刚、蒯若木、欧阳渐等，亦云夥矣。”这些人不仅是清末、民初最著名的佛学大家，而且其中如谭嗣同、章太炎等人还是近代中国思想史上影响极大的人物。

关于杨氏在近代佛教改革运动中的贡献，学者们已经有了相当深入的研究。在此我只想强调如下几点：

一、杨文会事业的基础是社会，具体地讲是许许多多的护法居士。于是他避开了寺庙丛林的种种禁锢和阻挠，将佛教改革事业推向前进。

二、杨文会是以在家居士身份成为僧俗四众的共同领袖，成功地领导了这场佛教改革运动。

三、从某种意义上讲，杨文会是在经济和信仰完全独立的前提下大胆地提出了自己的改革理念，然后再通过自己的弟子——如太虚等——将改革运动输出到僧侣队伍之中。

四、杨文会的教育方针是兼顾佛法与世间学问，其目的是为了纠正以往佛教与社会相隔离的山林化和丧葬化倾向的弊病，使之真正同社会融为一体。

下面来谈太虚佛教改革的得失。

将杨文会的佛教改革思想引向教界并在新形势下形成了一套完整的僧伽制度改革理论的是著名僧人太虚法师。太虚早年的活动也同僧教育有关。清朝末年，历任两广总督和湖广总督的张之洞(1837～1909)于光绪二十四年(1898)在其所著《劝学篇》中提出“庙产兴学”的主张，他建议以寺庙十分之七为校舍，余作僧道之居处；以寺领寺田等财产中十分之七供学堂之用，余供僧道膳食之用。寺僧界为了抵制“庙产兴学”，也都纷纷兴办僧学堂等教育机关。然而，这些办学的僧人中虽不乏觉先那样有意改变“僧人无学”局面的进步人士，但绝大部分人的“动机多在保存寺产”，“绝少以昌明佛教、造就僧宝为旨者”。特别是在“庙产兴学”的风潮过去之后，所办学堂也都不了了之。在这种背景下，太虚虽曾奉命协助寄禅等办理宁波僧教育会等事务，但事业的结局是可以预料的。他后来回忆说：“这些僧教育会，组织健全、办理完善的固然是有，但徒拥虚名，实际由绅士主持，或随新潮流趋向，失去佛教立场的亦不少；甚或俗化成饮酒、吃肉、聚赌等违反僧制中的腐败勾当。”协助办学是太虚迈向佛教改革的第一步，也是失败的一步，如果说有什么收获，那就是为他后来进行佛教组织和僧教育改革积累了一些经验。

民国以后，太虚与在qí@①洹精舍一起学习过的仁山等积极筹设佛教协进会，以期“使颓废的佛教复兴起来”。但当他们来到镇江金山寺试图进行改革、开设学校时，立即遭到以寂山为首的保守派势力的坚决反对，终至酿成“金山风潮”，在教界陷于极为不利的境地。金山寺的改革是太虚经历的又一次失败。两年后，他又著《整理僧伽制度论》，决心着手进行更为艰难的僧伽制度改革，以便使避世的寺院丛林“成为今此中国社会需要的佛教僧寺”。他希图在中国本部(除蒙藏地区)建立拥有八十万人的僧伽组织，这个组织在体制上与政治相分离，功能上又能与政治互补。他在“宗依品”中规定教理准于中国隋唐八宗，即清凉宗(华严宗)、天台宗(法华宗)、嘉祥宗(三论宗)、慈恩宗(法相宗)、庐山宗(净土宗)、开元宗(密宗)、少室宗(禅宗)、南山宗(律宗)。他在“整理制度”部分里按照行政区划详细配置了相应的佛教机关和寺院。“筹备进行品”将该计划分为三个时期，5年为一期，共15年。1921年春，太虚趁接掌净慈寺之机，准备实施自己的一系列改革。他准备“筹设永明精舍，以作研究佛学、栽培弘法人材的地方”。该精舍拟设传习部、研究部、图书部和编译部，此外还开设日、英、藏等文种。但是，此举又“引起杭州诸山僧的忌嫉”，“寺中囿于恶习不甘拘束的退居与老班首等，勾结诸山寺僧及豪绅军人”等对他进行大肆攻击，迫使他离开了净慈寺。至此，太虚雄心勃勃的改革计划又流产了。

太虚的遭遇说明了什么呢？我认为，他的改革的屡屡失败虽然有一般学者所指出的激进、脱离现实等原因，但最根本的原因是传统寺僧的落后性。寺僧们是佛教界的既得利益者，他们看重的是寺院经济，“利既可保，教不可论”，清末他们用所谓的“兴学保产”来对付“寺庙兴学”就是例证，因此被世人说成是“实为保利而非保教”。太虚的改革以他们为中坚力量，希望他们通过自我牺牲以实现自我完善，这当然是办不到的。因此他的改革注定是要失败的。

太虚的失败证明了一点：即中国佛教改革的希望决不能寄托给佛教寺院派。其实，太虚的事业中也不是没有成功的地方，如净慈寺改革之前创办的觉社和净慈寺改革之后创办的武昌佛学院。但是，有一点是明确的，即他的事业的成功——如觉社和武昌佛学院——都是避开寺院丛林，在一大批护法居士的大力支持下取得的。

四、近代居士佛教的兴起

清末民初，许多承受着社会忧患和世俗生活压力的知识分子都将眼光投向佛教，试图从中找到解决生命价值问题和提供终极关怀的新的理论依据。于是，体现着传统文化与现代性相结合的近代居士佛教作为一种令人瞩目的社会现象产生了。较早受佛教影响的知识分子可举龚自珍、魏源、杨文会(已见前)、康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等。龚自珍由儒入佛，尊奉佛教的业惑缘起说，反对儒家的天命论，以此来伸张他的历史变易观和主体道德责任感。魏源早年治程朱理学和陆王心学，后渐转入佛学，认为天台宗的“一心三观”、“三谛圆融”思想比儒家的“格物致知”高明，而华严宗的“一即一切，一切即一”的世界观也较儒家的“理一分殊”更直捷圆融。他对佛教的出世性和入世性也有自己的独到见解，认为“王道经世，佛道出世，滞迹者以为异，圆机者以为同。”康有为《大同书》的基本理论即为佛教思想，其追求的最高理想亦为佛教的极乐世界。他自己也认为“凡人究思必入于佛”。之后，梁启超、谭嗣同更明确地运用佛教理论来批判儒家的宗法制度及其孪生文化，并赋予佛教“慈悲”、“平等”概念以近代含义。他们涵泳佛学、西学以及儒家思想中的理性基因，从而建立起自己新的世界观、伦理观。章太炎是唯识学大家，他认为“释迦玄言，出过晚周诸子不可计数，程朱以下，尤不足论”。近代中国佛教史上，著名的居士还有欧阳竟无、桂伯华、梅光羲，邱希明、韩清净、吕澂(chéng)、夏莲居、黄念祖、贾题韬等荦荦大者。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)