上述对话中，那先表示人是由人体器官、肢体、感觉等的合聚产物，车是由诸材木的合聚产物。这里，人与车似乎属于同一种事物，都是聚合而成。但却忽视了这么一个问题：为什么同是聚合之物，人能言、能行、有情感，而车却根本没有这些功能？这是因为言者只知其一，不知其二。车不能动，是因为没有人推；人能言、能行、有情感，是因为人的内在有灵魂在驱使。

同样，“人身是由五蕴所组成，如同房子是由砖瓦木石所组成一样”，这个立论看上去似乎能站得住脚，但却忽略了一个实质现象：人能思想，能行走，而房子却不能。人能感知，有情感，而房子却不能。人具好动的特性，而房子却永远不会自己去动，等等。那么为什么会有这些本质不同的现象呢？这是因为人体有灵魂、有个体意志的控制，而房子没有。灵魂与人体的关系就象司机与汽车的关系。一般人只看见外面的车身，却看不见内在的司机，只看见粗糙的由五蕴组成的人体，却看不见内在的能量――灵魂。人有痛苦是因为人有知觉。那么，人如果变成了石头，没有了知觉，不就不痛苦了吗？但这是不可能的。同样，表面上看，佛教的“无我”说就好象是：既然执着于“我”是痛苦的根源，那么干脆就“无我”吧。但事实上，在佛教经典中，很多地方在“言”上都是“无我”，但在“义”上却都包含着“我”的存在，否则便不能自圆其说。比如，舍利弗有一次说：“同修啊！涅槃真是快乐！涅槃真是快乐！”优陀夷问他：“可是，舍利弗，我的朋友，如果连感觉都没有了，怎么会有快乐呢？”他说：“没有感觉本身就是快乐。”我们知道，“快乐”是需要通过感官来感知的，如通过眼、耳、鼻、舌、身，可以感触到色、声、香、味、触等方面的快乐。因此，如果某种快乐是没有感觉的，那么这里所说的“感觉”实际上是物质层面的感觉，而所获得的快乐则是接近灵性的快乐，仍然是有感觉的，只是这种感觉不是物质层面的。至于那个感觉到“涅槃真是快乐”的主体，不言而喻，就是“真我”。

再看一下印福之“浅谈无我”一文，就会对佛教中“我”的概念有更深的认识：“每个人都知道：‘我即色身’是父精母血的产物，父母又是父母的产物，这样类归下去就形成一个无始无终无间断的长链，而‘我’只是这条长链中的一个微不足道的环节而已，并不是一个实有的自体。就如刹那生灭不停中的一个念头，毫无自体。因此我们只知道这一期的色身生命体为我，既不知道前世的‘我’是谁，也不知道后世的‘我’是谁，这个‘我’是怎么存在的呢？！况且‘我’出生后，也必须借助众多因缘才能继续活下去，缺少任何条件都不能使‘我’存活。……”非常显然，这里的“我”是指包括肉身在内的的五蕴合和之假我，而非真我。

“真我”显然并不是佛教概念中所否定的那个“我执”中五蕴和合的“我”。在佛教的《大藏法数十二》中这样写道：“我者自在无碍之谓也。然有妄我真我。若外道凡夫，于五蕴身强立主宰执之为我，乃是妄我。若佛所具八自在称为我者，即是真我，故名我德。”在《梵网经·菩萨戒本疏卷一》及其它经典中，也有类似的论述。这里的“妄我”即是“假我”之意。“有我”派所说的“灵魂”或“我”是真我，是永恒的我。虽然在概念上并不能得到完全的统一，但作为本体的自称或自我指向，以人类语言表述，它只能是“我”；以客观角度表述则可为“自性”、“如来藏”、“真如”、“灵魂”等等。在灵性世界中的“我”，并不是凡人眼光中的“我”。由于灵性世界中的万事万物都是恒常不变的，因此彼此之间的关系也是永恒的。在这里是“胜义毕竟有”，而不是“毕竟空”。这里并不存在执着“有”还是执着“空”的问题，而是灵魂的本性的问题。

在印度古经《博伽梵歌》中对这个问题有非常明确的阐述：“这个躯体称为场，悉觉躯体的人称为场地认识者。……五大元素、假我、智性、不展示者、十感官、心意、五感官对象、欲望、憎恨、快乐、苦恼、聚合、生命的征候、确信——这一切，总而言之，可算是活动的场地及其相互间的作用。”(13.1/6-7)

三、“无我”为用，“真我”为体：

早在部派佛教时期，各派就已经对“有无我”引起了许多争论，甚至分出持补特伽罗义的“犊子部”。 其教义系将一切事物分为过去、未来、现在、无为、不可说等五藏，以为均属实有，特别主张有补特伽罗(我)，称之为不可说，以此补特伽罗与五蕴不即不离(非即非离蕴)，实则承认有生死轮回之主体。历来多有破斥补特伽罗实有说者，贬为依附佛法之外道，然而后世佛教发达，大乘教义立如来藏者，与此补特伽罗思想不无关系。到了后来，经量部(说转部)就跟着犊子部明白地承认有“我”了。大众部说的“根本识”、化地部说的“穷生死蕴”、有部说的“同随得”等，实则都是补特伽罗的异名。尽管“补特伽罗”的概念还并不究竟，但仅从这一点看，“无我”论，从佛教的绝对理论标准看，已无法站住脚。

在部派佛教时有一部分部派提出了“本性清净，客尘所染”的观点，认为佛教的修证，就是要去染还净。所以“诸恶莫做，众善奉行，自净其意，是诸佛教”(《法句经》)。“无我”的真正用处是“指月”，而非目标或结论。“所信至教，皆毁我见，称赞无我。言无我见，能证涅槃，执著我见，沉沦生死。”(《成唯识论》卷第一)“我”只有通过去除“我见”才能脱离沉沦生死，达到解脱。世人的烦恼痛苦都来源于对现象世界中自我的过分执着。由是生出种种分别之见，生出种种贪爱求取，已得的舍不得舍弃，未得的拼命去争夺，酿出无休止的纷争。而“无我”之说正是针对这种贪执现象中自我的人所设立的具体修正方法。六祖慧能说“佛是自性作，莫向身外求”，肯定了自性的存在。

关于“有我”的概念，佛祖释迦牟尼也曾非常明确地肯定过。在《大般涅槃经卷第二·寿命品第一之二》(北凉天竺三藏昙无谶译)中，佛陀是这样说的：“世间亦有常乐我净。出世亦有常乐我净。世间法者有字无义。出世间者有字有义。”然后，佛陀举了一个医生开药治病的例子：有一位国王请了一个庸医，他“疗治众病纯以乳药。亦复不知病起根源。虽知乳药复不善解。或有风病冷病热病一切诸病悉教服乳。”后来，又来了一位明医，他想方设法把庸医赶跑了。国王为了报答明医，就问他有什么要求。明医说：“愿王宣令一切国内。从今已往不得复服旧医乳药。所以者何。是药毒害多伤损故。若故服者当斩其首。”国王便“宣令一切国内。有病之人皆悉不听以乳为药。若为药者当斩其首。”但不久，国王染病，问明医当须如何治疗。明医说：“如王所患应当服乳。我于先时所断乳药。是大妄语。今若服者最能除病。王今患热正应服乳。”国王大惑不解，问以原由。明医将对症下药的道理讲述了一番：“如是乳者能除诸病。是则名为甘露妙药。除是乳已其余一切皆名毒害。”国王听后，对明医大加赞扬，说道：“我从今日始知乳药善恶好丑。”马上“宣令一切国内。从今已往当服乳药。”讲完这个故事后，佛陀对诸比丘说：“比丘当知。是诸外道。所言我者。如虫食木偶成字耳。是故如来于佛法中唱是无我。为调众生故。为知时故说是无我。有因缘故亦说有我。如彼良医善知于乳是药非药。非如凡夫所计吾我。凡夫愚人所计我者。或言大如拇指。或如芥子。或如微尘。如来说我悉不如是。是故说言。诸法无我实非无我。何者是我。若法是实是真是常是主是依性不变易者。是名为我。” (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)