“王问那先谁为那先者。王复问言头为那先耶。那先言头不为那先也。王复问眼耳鼻口为那先耶。那先言眼耳鼻口不为那先。王复问颈项肩臂足手为那先耶。那先言不为那先。王复问髀脚为那先耶。那先言不为那先。王复问颜色为那先耶。那先言不为那先。王复问苦乐为那先耶。那先言不为那先。王复问善恶为那先耶。那先言不为那先。王复问身为那先耶。那先言不为那先。王复问肝肺心脾脉肠胃为那先耶。那先言不为那先。王复问颜色苦乐善恶身心合是五事宁为那先耶。那先言不为那先。王复问假使无颜色苦乐善恶身心无是五事宁为那先耶。那先言不为那先。王复问声响喘息为那先耶。那先言不为那先。王复问何所为那先者。那先问王言名车何所为车者轴为车耶。王言轴不为车。那先言辋为车耶。王言辋不为车。那先言辐为车耶。王言辐不为车。那先言毂为车耶。王言毂不为车。那先言辕为车耶。王言辕不为车。那先言轭为车耶。王言轭不为车。那先言舆为车耶。王言舆不为车。那先言扛为车耶。王言扛不为车。那先言盖为车耶。王言盖不为车。那先言合聚是诸材木着一面宁为车耶。王言合聚是诸材木着一面不为车也。那先言假令不合聚是诸材木宁为车耶。王言不合聚是诸材木不为车。那先言音声为车耶。王言音声不为车。那先言何所为车者。王便默然不语。那先言佛经说之如合聚。是诸材木用作车因得车。人亦如是。合聚头面耳鼻口颈项肩臂骨肉手足肝肺心脾肾肠胃颜色声响喘息苦乐善恶合聚名为人。”

上述对话中，那先表示人是由人体器官、肢体、感觉等的合聚产物，车是由诸材木的合聚产物。这里，人与车似乎属于同一种事物，都是聚合而成。但却忽视了这么一个问题：为什么同是聚合之物，人能言、能行、有情感，而车却根本没有这些功能？这是因为言者只知其一，不知其二。车不能动，是因为没有人推；人能言、能行、有情感，是因为人的内在有灵魂在驱使。

同样，“人身是由五蕴所组成，如同房子是由砖瓦木石所组成一样”，这个立论看上去似乎能站得住脚，但却忽略了一个实质现象：人能思想，能行走，而房子却不能。人能感知，有情感，而房子却不能。人具好动的特性，而房子却永远不会自己去动，等等。那么为什么会有这些本质不同的现象呢？这是因为人体有灵魂、有个体意志的控制，而房子没有。灵魂与人体的关系就象司机与汽车的关系。一般人只看见外面的车身，却看不见内在的司机，只看见粗糙的由五蕴组成的人体，却看不见内在的能量――灵魂。人有痛苦是因为人有知觉。那么，人如果变成了石头，没有了知觉，不就不痛苦了吗？但这是不可能的。同样，表面上看，佛教的“无我”说就好象是：既然执着于“我”是痛苦的根源，那么干脆就“无我”吧。但事实上，在佛教经典中，很多地方在“言”上都是“无我”，但在“义”上却都包含着“我”的存在，否则便不能自圆其说。比如，舍利弗有一次说：“同修啊！涅槃真是快乐！涅槃真是快乐！”优陀夷问他：“可是，舍利弗，我的朋友，如果连感觉都没有了，怎么会有快乐呢？”他说：“没有感觉本身就是快乐。”我们知道，“快乐”是需要通过感官来感知的，如通过眼、耳、鼻、舌、身，可以感触到色、声、香、味、触等方面的快乐。因此，如果某种快乐是没有感觉的，那么这里所说的“感觉”实际上是物质层面的感觉，而所获得的快乐则是接近灵性的快乐，仍然是有感觉的，只是这种感觉不是物质层面的。至于那个感觉到“涅槃真是快乐”的主体，不言而喻，就是“真我”。

再看一下印福之“浅谈无我”一文，就会对佛教中“我”的概念有更深的认识：“每个人都知道：‘我即色身’是父精母血的产物，父母又是父母的产物，这样类归下去就形成一个无始无终无间断的长链，而‘我’只是这条长链中的一个微不足道的环节而已，并不是一个实有的自体。就如刹那生灭不停中的一个念头，毫无自体。因此我们只知道这一期的色身生命体为我，既不知道前世的‘我’是谁，也不知道后世的‘我’是谁，这个‘我’是怎么存在的呢？！况且‘我’出生后，也必须借助众多因缘才能继续活下去，缺少任何条件都不能使‘我’存活。……”非常显然，这里的“我”是指包括肉身在内的的五蕴合和之假我，而非真我。

“真我”显然并不是佛教概念中所否定的那个“我执”中五蕴和合的“我”。在佛教的《大藏法数十二》中这样写道：“我者自在无碍之谓也。然有妄我真我。若外道凡夫，于五蕴身强立主宰执之为我，乃是妄我。若佛所具八自在称为我者，即是真我，故名我德。”在《梵网经·菩萨戒本疏卷一》及其它经典中，也有类似的论述。这里的“妄我”即是“假我”之意。“有我”派所说的“灵魂”或“我”是真我，是永恒的我。虽然在概念上并不能得到完全的统一，但作为本体的自称或自我指向，以人类语言表述，它只能是“我”；以客观角度表述则可为“自性”、“如来藏”、“真如”、“灵魂”等等。在灵性世界中的“我”，并不是凡人眼光中的“我”。由于灵性世界中的万事万物都是恒常不变的，因此彼此之间的关系也是永恒的。在这里是“胜义毕竟有”，而不是“毕竟空”。这里并不存在执着“有”还是执着“空”的问题，而是灵魂的本性的问题。

在印度古经《博伽梵歌》中对这个问题有非常明确的阐述：“这个躯体称为场，悉觉躯体的人称为场地认识者。……五大元素、假我、智性、不展示者、十感官、心意、五感官对象、欲望、憎恨、快乐、苦恼、聚合、生命的征候、确信——这一切，总而言之，可算是活动的场地及其相互间的作用。”

三、“无我”为用，“真我”为体：

早在部派佛教时期，各派就已经对“有无我”引起了许多争论，甚至分出持补特伽罗义的“犊子部”。 其教义系将一切事物分为过去、未来、现在、无为、不可说等五藏，以为均属实有，特别主张有补特伽罗（我），称之为不可说，以此补特伽罗与五蕴不即不离（非即非离蕴），实则承认有生死轮回之主体。历来多有破斥补特伽罗实有说者，贬为依附佛法之外道，然而后世佛教发达，大乘教义立如来藏者，与此补特伽罗思想不无关系。到了后来，经量部（说转部）就跟着犊子部明白地承认有“我”了。大众部说的“根本识”、化地部说的“穷生死蕴”、有部说的“同随得”等，实则都是补特伽罗的异名。尽管“补特伽罗”的概念还并不究竟，但仅从这一点看，“无我”论，从佛教的绝对理论标准看，已无法站住脚。

在部派佛教时有一部分部派提出了“本性清净，客尘所染”的观点，认为佛教的修证，就是要去染还净。所以“诸恶莫做，众善奉行，自净其意，是诸佛教”（《法句经》）。“无我”的真正用处是“指月”，而非目标或结论。“所信至教，皆毁我见，称赞无我。言无我见，能证涅槃，执著我见，沉沦生死。”（《成唯识论》卷第一）“我”只有通过去除“我见”才能脱离沉沦生死，达到解脱。世人的烦恼痛苦都来源于对现象世界中自我的过分执着。由是生出种种分别之见，生出种种贪爱求取，已得的舍不得舍弃，未得的拼命去争夺，酿出无休止的纷争。而“无我”之说正是针对这种贪执现象中自我的人所设立的具体修正方法。六祖慧能说“佛是自性作，莫向身外求”，肯定了自性的存在。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)