中国学者对“世俗化”有不同的理解：一些人倾向于以非神圣化来界定世俗化，认为一是社会的变化，即社会各个领域逐步摆脱宗教，日益理性化；二是指宗教自身不断调整以适应社会向世俗的变化[21]。另一些学者则吸收了韦伯的理性化观点，认为“世俗化乃是世界祛魅或理性化过程，这一漫长的过程既导致宗教象征、思想、实践和制度的社会重要性的贬值乃至丧失，使得社会生活的诸多领域逐渐摆脱宗教的影响，从而产生结构性的社会变化，也导致宗教本身或者不得不适应世俗的价值，或者仅退回到私人的精神生活领域，更导致个体性结构中的宗教性的衰退。”[22]鉴于“世俗化”概念本身的模糊不清，国内外学者中争议极大，而以分殊化与理性化这一对概念取代“世俗化”，已经完全可解读宗教史上的主要趋势。具体而言，理性化更适用于解释精神价值方面的现象及其演变过程，分殊化则偏重于解释制度等领域的演变。

我们认为，宗教的理性化一是相对于神秘化而言，而这并不意味着自身超越性的丧失；二为韦伯所谓伦理化，在现代，宗教诸功能中的伦理功能相对于它的其他社会功能而言更显突出；三即褪巫，古代宗教难免蒙有的巫术色彩随着现代化的展开与深入，已经或行将褪去，宗教与巫术之间的界限将愈见分明。

总之，分殊化与现代化、理性化是紧密联系的，是人类社会向现代化迈进过程中的突出现象。此外，依据佛教史实，对神圣性概念，我们也有着自己的理解：因为佛教本为无神论宗教。就佛教而言，可作为其内部价值评判参考系的唯有根源性。中国台湾佛教史学者早已对神圣性与世俗性的两极对立说提出质疑[23]。当然，佛教的根源性与基督教的神圣性之共通处在都具有超越性。在宗教社会学的理论上，人间佛教就是佛教的“世俗化”的论点完全是站不住脚的，所有疑点不过是依世俗与神圣两极对立的陈说之推论而已。

当下关于人间佛教的争议的焦点在于：人间佛教与现代宗教同步的理性化趋势是否淡化了宗教的核心———信仰本身？印顺的人间佛教思想，的确企图既对治传统的偏于“死”、“鬼”，又对治西方宗教的“偏于神与永生”[24]，既体现了佛教信仰重理性的本色，又体现了佛教相对于西方宗教的特色。如果把超越性而非“神”性（“圣性”也历来为东方宗教所强调，因而为东、西方共识）作为宗教本位的话，那么，人间佛教在宗教学理论上也是无疑义的。但是，信仰不但是理论问题，更是实践的问题。从实践看，海峡两岸人间佛教教团不管是中国台湾慈济、佛光山、法鼓山、印顺门下各道场，还是河北柏林寺等等，其僧团与信众的信仰不是淡化了，而是更坚定了。正如江灿腾教授所言：人间佛教已经成为“欢欣快乐，突破守旧形象的宗教，致使台湾的（这些教团的）佛教徒对自己的信仰感到骄傲，面对西方宗教的评比，再也不必退缩”[25]。对此有疑的人，只要不心怀成见，不妨到那里去看看。

那么，人间佛教中最为理性化的印顺思想，是否颠覆了大乘经典的神圣性，“反对大乘佛之三世说，以及十方无量诸佛说”，“使大乘思想的神圣构架随即坍塌”[26]，危及许多佛教徒的信仰呢？其实也未必。因为大众对神或他力的信仰，归根到底出自因个人的局限，凭经验无法或难以满足的本能欲求，以及实现这类欲求的希望，这与菁英的理性信仰遵从着不同的心理逻辑。只要仔细观察，不难分辨。当今各地寺院香火鼎盛，弥陀净土的信徒仍然最多也能证明这点。印顺提出人间佛教要对治“偏于神与永生”，意蕴深远，主要是鉴于佛教在印度的中世纪曾经丧失自身的理性特色，以至被婆罗门化，最后没有自身特色的东西遭致落败并被灭绝，这不应感到奇怪。借鉴历史是为了面向未来，这一说法也是在各宗教间的和平竞争与对话中，为佛教争取生存空间。何况，印顺在其据说被某些弥陀净土信众焚烧的《净土新论》中，也充分肯定了大乘十方佛的象征意义。他晚年也对弥陀信仰表达了最大的宽容，不但接收从参禅转向修弥陀净土的李元松居士作为皈依弟子，还对李居士创建现代禅教团及其种种创造性探索表示肯定，亲题“净德昭彰”以为纪念，这也表明了他对净土宗强调伦理的理性赞同立场。再者，出于本能欲求的信仰与理性信仰也并非水火不容。实际上，正是后者为前者在其欲求未能实现的时候，提供了退路与支撑。否则，单凭一句“诚则灵”的话，信佛行为与信神汉巫婆的行为何异？退一万步说，太虚、赵朴初、星云乃至证严、圣严等的人间佛教思想，其实都直接继承了大乘的中国传统信仰。

所以，从实践看，人间佛教之“世俗化”论也是缺乏依据的揣测。

尽管源出于西方学者的“世俗化”论已经疑点重重，不再流行，但不可否认，这一论点在海峡两岸宗教研究中仍有一定市场。究其原因相当复杂。

其一，为并未深入了解宗教与社会关系的人们自身主观预设之误：他们不理解宗教与社会之间并不存在一条鸿沟，从对社会污浊不满出发，以为寺院或教堂、教会就是理想中的纯洁所在。而初叩其门，的确也会感受到比社会上更多的纯真。但如果没有很大程度的“委身”[27]，而进一步去作深入了解的话，就会未免失望，会似乎感到当今寺院或教会被“世俗化”了。实际上，寺院或教会从来就难免受社会影响，或者说，它们本身就是个小社会，社会上有的丑陋，在那儿也有影子。就此而言，古今并无根本差异。因而所谓“现代性”带来的“世俗化”，或许就是人们主观预设与实际考察比较之间的印象罢了，而并非真相。

其二，为并未真正了解宗教史，特别是儒家“为亲者讳，为尊者讳”的传统深深浸染了中国宗教史料。如果对这点不察，史料本身就会对学者产生潜移默化的影响，并通过学术著作影响读者。儒家这一传统在宗法社会中有其必要性。对此，宗教社会学学者不难理解，因为这会影响宗法家庭的凝聚力———祖先崇拜这一信仰的主要社会功能的发挥。由于儒家系中国文化主流，这一传统对佛教史、道教史同样有深远影响。所以，中国宗教史上，特别是古代宗教内部的丑陋现象被掩盖了。

其三，与现代性有关的官僚化、商业化等因素对宗教的影响。“官僚化”与“理性化”在韦伯的社会学理论中，同为现代性的最主要的体现。现代社会的官僚化、商业化等趋向，确实也在很大程度上影响着宗教。但从社会学角度看，宗教从来就是社会大系统中的子系统，相对于社会而言，处于从属的地位。因此在中国古代，儒家固然成为宗法社会的代言人，佛、道也摆脱不了被宗法化的命运。由于中国后期宗法社会（秦汉后）已存在强烈的官僚化趋势，所以，所谓“官本位”现象在僧人、道士中也早就存在。当然，现代的官僚化、科层制虽脱胎于传统，但与古代的官僚制已有本质上的区别。同样，至少自明清以来，特别是在江南商业繁盛地区，商业化对寺院或道观经济，也早就产生了一定影响。与传统寺院、道观依附宗法制及其祖先崇拜，靠“经忏”或“做道场”谋生相比，甚至不无积极意义。当然，从宗教的意义系统对社会价值观的整合、规范等功能看，过度的商业化无疑会销蚀宗教自身。但不管是官僚化，还是商业化，与宗教社会学中的“世俗化”涵义都并非一回事。试以席勒尔六种含义为例，只与其二、其六相关。即“注意力从超自然者转向指与‘此世’的急切的问题”，与“指神圣社会向世俗社会运动或变化，将所有的决定和行为建立在理性和功利主义的基础之上”。对此笔者认为，宗教的现代转型确实强调“此世”与功利，但传统佛、道教不是也讲“功德”吗？斯达克更是通过社会调查与充分的数据分析证实：宗教徒同样“在其信息和理解局限之内，在可行的选择的制约下，在其喜好和趣味的引导下，人们总是试图做理性选择”[28]。比起今人，古人只是更多地受到信息与理解的局限罢了。更不用说与基督教信仰相比，自古以来国人信仰的功利性就特别明显。从宗教学角度看，宗教确有其相对社会而言的超越性，也有其自主性。但宗教自身的强大力量源于信徒发自内心的信仰，制度化的东西只是其外在表现。某一宗教，即使还未成熟，未实现制度化，也仍然存在着，特别是在中华大地上。这一内心信仰，不仅借助超自然、超社会的信仰对象，企图使本能欲求得以满足，或维系其满足的希望，也来自对社会黑暗、道德沦丧的抗议，寄托于理性的道德追求。这一追求在西方表现为使徒传统，在中国则表现为高僧、高士传统。如果丢失了高僧传统，那么在信众一句“不看僧面看佛面”的轻轻叹息后面，难道不能体会到他们的内心失望与信仰失落？贝格尔说，“新教为世俗化充当了历史上决定性的先锋”[29]。但这句话也可被认为完全是表面化看问题。从16世纪的大量文献看，如果一定要说世俗化的话，那么，也可说是那时罗马天主教会已被权力腐蚀，宗教的信仰本质早已失落，因而其所作所为，引发了下层教士与信徒的失望与怀疑，于是才有旨在重建“神圣”的新教改革。在这里神圣化与世俗化间，又变为先有鸡还是先有蛋的伪问题。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)