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父母不忍其子饿死，便噙泪答允：「听子出家，修于梵行。」 (三)例如天与长者之女──法与童女的出家因缘那样，其父自始至终都要逼她嫁 人，佛陀知道她于不久即将证得三果不还及四果阿罗汉，故派尼众之中神通 第一的莲华色阿罗汉，代表前去为她受戒。后在大婚之日，供佛斋僧之际， 闻佛说法之后，迎娶之间，法与童女即现神通，变化殊胜，现出家相。 在此三种方式之外，如果真心要出家，假以时日，先度父母归敬三宝，也能如愿；如果出家意愿并不如何坚固，那就不用出家了。 沙弥求度出家，除了父母不听不得度之外，尚有为了保持僧团的平静清净，为了顺应世间常情常理及国家法令，故有「遮难」的限制，凡是太老（过八十、九十岁）、太小（七岁以下）、生理不正常、心念不正常、负债、奴仆未获自由者、王法不许者，均不应度。 因为佛教的责任在于净化人心、净化社会，也要关心政治法令，但不介入政治法令的革命运动。所以佛教传到任何一个国家地域，便遵守其制度，顺应其文化，然后于潜移默化中，改变其陋习及恶法，导正其方向的偏差。 另有一例，便是《摩诃僧只律》有关比丘戒中重戒的四波罗夷法（paaraajika）第二条「偷盗戒」的罚则，凡不与而取五钱或超过五钱者，便成重罪不可悔，必须舍出家还俗家，然后接受王法的处置；那也是为了顺应当时当地的王法而制的一条重戒。 当时佛住王舍城，频沙王当政，佛问：「大王，盗至几钱，应至死，乃至应罚？」王言：「十九钱为一□利沙盘，分一□利沙盘以为四分，若盗一分，若一分值，罪应至死。」佛陀即告诸比丘：「若盗一分，若一分值，犯波罗夷。」把十九钱分作四等分，则每一等分相当于五钱稍不足，在《四分律》中即说：「若以盗心取五钱，若过五钱，若牵挽取，若埋藏，若举离本处，初离处，波罗夷。」 波罗夷（parajika）意译为极恶、重、弃、断头，因为依据当年摩羯陀国的国法，凡偷盗约值五钱，便是死罪，佛陀就依王法作为制定戒律罚则的标准。如果到了他国或到了现在的那一个国家，死罪的标准不同，甚至已废除了死刑，佛陀制戒的罚则标准，岂非也会随著变更。 五、舍小小戒与禅林清规 由于佛陀住世时代，为弟子们的生活行仪，作了许多指示，多半是权宜的设施，不是根本的精神所在，故在佛陀即将入灭之际，特别叮咛阿难尊者说：“当自检心。阿难，汝谓佛灭度后，无复覆护，失所恃耶？勿造斯观，我成佛来，所说经、戒，即是汝护，是汝所恃。阿难，自今日始，听诸比丘，舍小小戒。上下相知，当顺礼度。” 佛陀是人天的导师，他不以权威慑众，乃以智慧作众生的津梁，由其智慧中宣流出的经教和戒律，便是弟子们的依怙之所，只要依法住、依律住，便等于依止佛陀而住。此在《善见律kc婆沙》卷 1，也有大迦叶这么想：「佛在世时，语阿难：我涅盘后，所说法戒，即汝大师。」 同书的另一段，记述第一次结集大会中，诸比丘更说：「毗尼藏者，是佛法寿，毗尼藏住，佛法亦住。」强调戒律的维系，是正法久住的最大保障。可见戒律的内容繁琐，大大小小，有重有轻，有的仅为适应某时某地的某一弟子的偶发事件，并非凡是佛制的戒条，人人都用得到，也非时时有用、处处有用。因此佛陀临涅盘时，许可比丘弟子们舍小小戒。不过到了第一次结集大会上，阿难提起此事，却又忘了问佛，小小戒的范围层次指的是什么？结果无法在大会上通过，而由大迦叶裁决：「随佛所说，当奉行之，佛不说者，此莫说也。」 其实，若从律藏的资料中，细心探索，也不难发现，舍小小戒的问题，是可以□清的，凡是与当时当地的情况──民情、风俗、习惯、法律无关的，凡是不涉及身口意三业清净原则的，凡是跟佛教的僧团形象无关的，都可纳入小小戒的范围。依据我个人的研究，曾经写过一篇短论，综合起来，知道是指在比丘戒的四波罗夷、十三僧残 （samghava sesa）、二不定法之外的，都可考量列入小小戒的范围。 这是佛陀的慈悲，不让繁文缛节困扰后世的弟子们，也是佛陀的智慧，可让后世的弟子们能够依据制戒的原始精神，有自由伸展及约束的时空弹性。 可是这个问题，在南传上座部的《弥兰陀王问经》的难问第二品第一，将佛陀所指示：「阿难！我死后，若僧伽欲废弃小，随小学处者，听。」解释成为佛陀以此试探弟子们，在佛灭后，宜警惕，诸佛子为了苦之解脱，更应守护更多的学处，岂有放弃学处之理。这也正可代表了上座部佛教是站在保守的立场，而其对于小戒及随小戒的定义，解释成为：「小学处者恶作也，随小学处者恶语也。」 恶作与恶语，在比丘律的五篇之中，同属于第五篇，名为突吉罗（梵语dus.kr.ta ），又称为「众（多）学（处）」及「应当（遵守）学（处）」，乃是威仪类，日常生活，待人接物，人与人之间的礼仪，行住坐卧的各项规定。这也可以随著时代环境的改变而可略有变动的必要。提升人品、健全人格，类似的礼仪，也相当重要。可见南传的上座部，主张保守的原则是对的，但如果拘泥于条文的枯守，就与佛旨相违了。 我们讨论佛陀所示「小小戒可舍」或「微细戒可弃」，不能执著于「舍弃」二字，而当体验到戒律的功能，在于随时、随方、随俗，达成适时、适所、随机应化的人间性和实用原则，那就是使得人间社会大众，能够清净、和乐、少欲、知足、知惭愧，令未信者信，已信者增长；佛的正法常住人间，利益人间。 事实上，三藏圣典中的律藏，不论以何种语文流传下来，都已早就无法照著佛陀时代那样地全部实施于人间，纵然凡是正统的佛教徒们，都还觉得戒律对于佛法的实践，非常重要，但在遇到异文化、异民族、异方域、异风俗、异法令的时代环境，为了使得佛法还能够推广，自利、利人，就不得不放弃形式主义的持戒思想。例如佛教到了中国，就曾出现过「沙门不敬王者」及「父母反拜沙门」的论争，也发生了百丈怀海改变沙门不得耕作、必须托钵乞食的生活方式，而成为农禅制度的自食其力，并在寺内自炊自食。他也明知这是「不循律制，别立禅居」，却又自信他所创立的禅林清规，有四种益：一、不污清众，生恭信故；二、不毁僧形，循佛制故；三、不扰公门，省狱讼故；四、不泄于外，护纲宗故。 因为百丈禅师所建的清规，被当时的人所指责：为什么既不遵守小乘的比丘、比丘尼戒，也不随从大乘菩萨戒律？他的回答是：“吾所宗，非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。”像这样的非局于大小乘戒律，也不异于大小乘戒律，其实就是遵守佛陀制戒的基本原则，但又不被琐碎的戒律条文所束缚。因时制宜、因地制宜，使得佛法能够适应环境，又能使得佛教徒们身口意三业清净，为自己除烦恼，给人间作表率。既能适应不同的时空环境，也能被不同的时空环境接受；既有弹性，灵活运用佛法，也能保持僧团生活的清净精进。所以《百丈清规》、《禅苑清规》以及各寺院所订的各项规约，都是在同一种原因下产生。千百年来，戒律在中国，虽然从未如律普及，也未如律传承，但是中国尚有禅慧精进及梵行清净的释子沙门。佛法的命脉，也就靠著这些人的奉献，保持了下来。岂不也可以把他们所创的清规，算作富有生命活力的戒律呢？应该可以，但仍不能取代戒律的全部。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛) |