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第三类佛教学者深受唯识学影响，又承认《起信论》的义理，而且认为《起信论》不仅不与唯识学矛盾，甚至可用唯识学来诠释。他们一方面避免以无为法真如为因、果，如陈维东强调无为法真如是体，一切有为法是用，无为法真如与一切法不构成因果关系[26]；另一方面认为清净有为法与真如是因果关系。为此，在真如随缘问题上，他们将真如的含义扩展到清净有为法，认为唯识学谈真如偏重理性方面，而实际上真如不仅有理性，还包括正智、无漏种现，乃至一切清净有为法。另外，熏习义一般不取唯识亲因果的熏习，而是有漏与无漏间的增上缘关系。太虚大师就认为真如既有理性，亦含正智。而此真如与无明互熏，非是唯识的亲因果的熏习，而是作为增上缘相互影响[27]。故真如影响无明而有净法生起，无明影响真如而有染法生起。在陈维东那里，真如还含一切无漏种、现，即一切清净有为法。在真如与无明互熏中，将真如理解为清净有为法，并以无漏种、现为主再将真如一分为二。无明熏真如中，真如指无漏种及依无漏种所具之净功德；而在真如熏无明中，真如指无漏教及依无漏教所起之闻思修[28]。唐大圆认为真如有遮遍计所显者，还有表依他如幻而显者。真如与无明互熏非是现行熏种子，多是现行相熏，即增上缘关系，故可有有漏与无漏的相互影响，即相熏[29]。这类观点提到真如不仅有常住的理性，而且包括清净有为法，这是对真如义的正确把握。但是，他们在解决随缘义时，太注意相熏必在有为法间发生，以避免与唯识学矛盾，结果得出了熏习主要是有为法间的增上缘关系的错误结论。要知道，真如与无明互熏，核心是无为法真如与无明妄法间互熏，非是清净有为法真如与无明妄法互熏，如"真如自体相熏习"。而且，如果熏习是增上缘关系，则无法说明定有真如熏无明而起净法不断，及无明熏真如而起染法不断。因为，增上缘可引生净法，亦可引生染法，是不定的，不象亲因种子必引自类果。而且，在《摄大乘论》等唯识学经典中，已经反复论证了增上缘关系不能成立熏习的道理，这里不赘述。 前述对待《起信论》的四种立场，虽然结果都不能令人满意，但因其出发点不同应得到不同评价。前两种的观点、态度都比较偏激，蔽于一端；而后两种采取调和圆融的态度，认为《起信论》与唯识并非水火不相容，试图在二者间搭桥。实际上后两种处理方法就是会通，虽然结果并不令人满意，但其努力还是可嘉的。笔者认为，调和圆融应是对待《起信论》与唯识学间关系的基本立场，因为《起信论》属于如来藏系统，与唯识学相涉，毫无疑问应该相容。 根据前面第二节所谈的唯识学的真如义，唯识学的真如义与《起信论》的真如义是完全一致的。真如由离二我执，得名真如，偏重谈恒常不动的理性；真如由具足一切如来净法，得名如来藏，偏重谈虽是常理，而含摄一切清净法。在王恩洋居士对《起信论》的批评中，只注意到真如离分别、恒常的理性义，称之为"空相、空性、空理"[30]，没注意到真如含摄净法的如来藏义。如来藏有在缠与出缠义，相应于真如，就有真如覆(有)垢障与离垢障之义。如来藏在缠，就是真如为杂染垢障所覆，就是所谓的真如随缘，也就有了真如与无明的互熏，即如来藏与无明不一不异的相摄关系，由此成立流转与还灭的过程。太虚大师等虽注意到真如含摄一切净法义，但没有辨明真如随缘(或真如无明互熏)主要说明的是如来藏随缘(或如来藏无明互熏)，其中虽然亦有清净有为法的熏习，但决非单是清净有为法(如无漏种现、如来教法等)与无明染法的关系。 总而言之，由于唯识学的真如不仅是理性，而且含摄一切净法，故可释为如来藏，这样，真如(如来藏)随缘的道理就与唯识学不矛盾了，而且真如(如来藏)、无明间的熏习与有为法间的熏习正好成为互补。这在后面将进一步解释。 (三)熏习与缘起 如同唯识学一样，《起信论》亦以熏习成立缘起，但其熏习义引起了很大的争议，成了部分唯识学者否定《起信论》的依据。《起信论》中的熏习有二：顺染法熏习与顺净法熏习。在此中引起批评的是无明熏真如和真如熏无明二义。这里出现了几个问题：熏习只能发生在有为法之间吗？无明与真如能互相熏习吗？如果能熏，如何熏？ 在唯识学中，熏习只涉及有为法，能熏、所熏、习气(种子)皆是有为法，而且，染法与净法间不能互熏。《起信论》熏习的定义，似乎也支持唯识的说法。在它的花熏衣服的比喻里，有能熏、所熏及所熏留之香气。这表明《起信论》的熏习亦具三相，皆是有为法，王恩洋居士就是这么认为的[31]。然而《起信论》在具体谈到真如与无明互熏时，似乎变换了含义：有为法与无为法，染法与净法，可互相熏习。这与唯识学的熏习道理肯定是相违的，唯识学者当然予以否定。这对维护《起信论》者也构成了一个巨大的困难。于是，守培法师等就干脆否定唯识学的熏习义，认为正因为真如是无为法，是唯一真实物，才能熏习有为法，生起有为法[32]，但这确实带来了"常能生变"的不平等因等问题，不仅在唯识学中，在中观学中也曾反复给予遮遣。因此，对会通者而言，必须在与唯识学相容的前提下，进行重新解释，以成立真如无明互相熏习的道理。 首先，他们赋予熏习更宽泛的含义。在《起信论》的熏习喻中有花、衣服及残留香气，如果一一对应，则熏习必如唯识所说具三相，即能熏、所熏和习气种子。但他们认为，正如《瑜伽师地论》所说，喻和所喻不必完全相合，只需部分相合即可[33]。换言之，《起信论》的花熏衣服所喻的熏习，可以不立习气种子，而只立能熏与所熏。这样，由于不需种子习气，熏习的能熏所熏就不必同时，而且，也不必能熏是净或染法，所熏是无记法，甚至能熏所熏不必都是有为法。太虚大师、常惺法师、唐大圆、陈维东等就这么认为，但他们保留了能熏所熏是有为法的要求。这种熏习反映的是一种增上缘的关系，当然不会与唯识学要求的熏习必在有为法间的大原则相矛盾了。这就是他们会通真如无明互熏的基本思路。循此路线，真如就不能唯诠释为无为法，而应包括清净有为法。即真如包含一切净法，如正智、无漏种现、一切如来教法，如前小节所述。在真如无明互熏义中，真如进一步被释为清净有为法义。由此可得出结论：真如与无明互熏，是清净有为法与无明杂染法的互熏，形成了相违的增上缘关系。由于增上缘的关系可以有顺益与违损两种，真如与无明互熏就是一种违损性熏习。对此，太虚大师具体解释道，二者互熏就是有漏无漏相违间杂而生[34]。此中更有区别：唐大圆认为，熏习指现行间的关系，"有漏现行与无漏净法(现行)相违反故，有因无明熏而有染相，因真如熏而有净用也"[35]，太虚大师亦同此见；陈维东却认为亦应包含现种间的熏习，真如熏无明指无漏教及依无漏教所起的闻思修熏有漏异熟与一切染种，无明熏真如指一切戏论及有漏现行熏无漏种及依无漏种所具之净功德[36]。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛) |