《起信论》"一心"的"心"虽名为众生心，但既不是心性、如来藏，也不是能缘虑的心，是一总相，总括一切诸法。心开为二门，以真如为体，生灭为用，二者不即不离。从真如门观，一切皆是真如，以真如体摄生灭用，此心可称真(如)心；从生灭门看，一切皆是生灭，以生灭用摄真如体，此心则称生灭心。　

在唯识学中，与"一心"相对的是"唯识"。此"唯识"摄一切所知境界，即一切法，包括有为与无为法。而识为相[19]，无为法为性，二者不一不异。由此，唯识亦可开为二门，所谓相门及性门，二者各可摄一切诸法。但唯识学主要谈相门。　

在"一心"中，"一"是"即"义，而"唯识"中的"唯"非"即"，是"不离"义。故心不同于识，识相当于生灭心。又，前者以真如为体，生灭为用，体用相摄；而后者以识为相，无为法为性，性相不离。相摄者，以体摄用，成真如门；以用摄体，立生灭门；由于真如亦是性，体用相摄就是性相相摄。不离者，以相摄性，成唯识门，但没有以性摄相的性门；且真如既不是体，也不是用，性相构不成体用关系[20]。(见表六)　

"一心"摄一切法，"唯识(唯心)"亦摄一切法，显然"一心"与"唯识"(唯心)相应，而且都可开为二门，只是二者强调的重点不同。由佛果是真如(如来藏)的圆满显现，《起信论》以无为法真如为根本；由佛果是染法的无余灭尽所显，唯识学以有为法识为根本。唯识学整个就是相门，与之相应，《起信论》的相用门是生灭门。此二门都直谈有为法，而且都认为三界是虚妄染心的造作，直接的根源是无明。区别在于，唯识学以阿赖耶识为根本依谈缘起，而真如只是疏助依(缘)，没有揭示出阿赖耶识在流转时对真如的覆障作用，也没有表明真如是还灭的内在原因和可能性。《起信论》以真如为根本依，无明为生灭依，就解决了这个问题。但《起信论》在有为法的互熏缘起上，也没有唯识学讲得那么精深。二者实际上各有侧重。唯识学以唯识思想为主，也涉及了如来藏思想，不过没有将之与唯识糅成一个整体。《起信论》以如来藏思想为主，糅有唯识思想，但没有展开。这可从两者共同宗奉的经典《楞伽经》可以看出。《楞伽经》实际上包含了如来藏思想与唯识思想这两方面的内容。唯识学和《起信论》分别代表了其中一方面的发展与完善。唯识学将其唯识思想发挥至极，以如来藏思想副之；《起信论》则将其如来藏思想阐扬净尽，而糅入唯识思想。二者其实是互补的，并不矛盾。　

(二)真如与如来藏　

真如义与熏习义是《起信论》论争的两个焦点，对《起信论》的责难也导源于此。先来谈一谈真如。　

在唯识学的传统诠释中，二无我所显的真如是凝然的理性[21]，很明显支持真如门中之真如义，以及生灭门中的"自性相"义。但对生灭门的"随缘"义，情况就要复杂一些，争论也大多发生在这里。"随缘"义意味着真如参与了缘起，而且非是疏助缘，是根本依(因)。唯识学者对此是难以接受的，从唐代的智周法师，到近代的欧阳竟无居士等，都有置疑、批评乃至否定。唯识学反对不平等因，要求因果平等，即果若是有为法，生果的因亦当是有为法。而在"随缘"义中的因是恒常不动的无为法真如，果却是有为法，故被指责为悖理，如王恩洋居士说此所立真如是不平等因，是能生、是唯一因、是常法[22]，坏真如法及缘起法；更说此真如是实有物，如同数论之"自性"，是外道法；另外，唯识学中染净不能互熏，不能互为亲因果，而在"随缘"义中，真如与无明杂染互熏，互为因果，亦乱了缘起法。简而言之，就是"背法性，坏缘生，违唯识。"在随缘义中，如果真如被释为能生自果的种子式的亲因，及真如与无明互熏满足唯识学的熏习义，则这些批评是正确的。但事实上，如前第二节已述，真如作为如来藏在随缘义中根本不是种子式的亲因，而且，真如与无明互熏亦不满足唯识学的熏习义，是用真如作为如来藏的在缠义来说明真如随缘的。故上述批评是无的放矢。　

除了部分唯识学者持批评态度外，中国佛教学者一般认为随缘义是理所当然的。辩护者约有三类：立场与唯识正相反对者；认为与唯识相容者；及欲以唯识诠释者。　

第一类是态度最强硬者，根本反对任何对《起信论》的批评。如守培法师批驳唯识学以无性之性为实性，认为这相当于说龟无毛，无毛之毛是龟的真毛。真如不是无性之性，是实有物，而余一切法皆是假法。只有作为实有物，真如才能是体，才有用；否则，就如同说无皮有毛一样。而且，正因为真如是实性，它才可以作因，生余一切法。他进一步批评唯识学的熏习等许多观点，认为只有相反之法间，比如无为法与有为法间、净法与染法间，才能互熏，毫无疑问，真如与无明可以互熏等[23]。他的这些说法有一定的代表性，但基本上是错误的。首先，唯识学说真如是无自性之所显者，无(自)性是唯遮，表自性定无，但无自性之所显却非无。又，真如是共相，而相与性常通用，真如是无自性所显之共相，可说成无自性所显之性，有时简称无(自)性之性[24]。由此，无性之性并非如无毛之毛。其次，真如是离言之性，而称实性，非是实有物，亦不能作亲因生一切法；否则，真如就同数论之自性、印度教的大梵，而成外道法。至于熏习，将在后面述及熏习义时再批评。　

大多数佛教学者持第二种立场。他们认为《起信论》的义理与唯识学的确有不同之处，这些不同之处不能用唯识学来解释，但亦不与唯识学矛盾，而且正是这些不同之处表明《起信论》超过唯识学。唐代的元晓法师(新罗人)、法藏法师等持有这种观点。他们同意真如随缘义成立，但不认为恒常不动的无为法真如能生有为法，需找到一个新的诠释思路。元晓法师认为，真如与生灭二门的真如义不同。真如门之真如是常住之理，假立真如、实际等名；生灭门之真如，理体虽离生灭相，但亦不守常住之性，随无明缘流转生死，自性清净，假名佛性、本觉、如来藏等。此中，"不守常住之性"义指真如可随缘作缘起之亲因缘。法藏法师亦认为真如随缘，即是真如"不守自性"义。这样，生灭门的真如既非常住之理，亦非有为法，而能受熏及作亲因缘，不同唯识中唯有为法方能受熏及作亲因缘，故称真如受熏为不可思议熏习，真如缘起是不可思议缘起[25]。而且认为不思议熏习与缘起虽不能用唯识学的有为法的相熏与缘起来解释，但也不与之矛盾。这种辩护还是不能令人信服。如果生灭门的真如既非无为法，又非有为法，就越出了有为与无为二分的范围，成为一种非有为非无为之法，这不就成了象小乘犊子部不可思议我那样的法吗？又真如之理湛然常住、如如不动，岂有不守自性之理？此说在逻辑上有矛盾，在义理上有困难，更谈不上与唯识学相容了。故试图用"常"与"不守常住之性"二义区别二门真如，以解释真如随缘，也不成功。　 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)