此外，生活的多样化使种子熏习的类型还有另外一种，这种熏习在佛教中因为它形式的平缓和常见很少被人提及。它与前一种熏习主要不同点不在于熏习过程而在于形成习气的时间上。它不能一次性地完成，需要长时间的耳濡目染。比如在某环境中生活，无意中就养成一种习惯，或接受了某种思想。还有人为了反复记忆，比如从书本上背诵知识等。因此，毫不讳言，这种熏习与习惯，条件反射等后天的生活规律关系极大，甚至知识的积累、习惯的养成、条件反射的形成本来就属于这类熏习。

应该强调的是，以上两种熏习，不管是那一种，其真正的熏习过程大部分是在心理上进行的，现实外界活动或大脑思考的内容必须以第七、第八二识作为熏习的媒体。第七识作为能熏的工具，将形象或抽象的事物体相、特征经过迅速精细的处理后烙在第八识上，于是，就留下习气，增加第八识重现事物的功能，所以，第八识既是受熏体，又是含摄种子的仓库。

而且，两种熏习都有遗忘的事实存在，只是有多少，快慢之区别而已，除了所提到的那种真正意义上的种子才不易遗忘。如果说前面一种熏习中所谓善恶性质分明的种子较容易刻骨铭心——大多数能保留很久，作为下世果报之因——的话，那后一种靠多次熏习的种子则多半是在时过境迁之后就烟消云散，假设不及时反复复习的话。换句话讲，遗忘的可能较多地出现在后一种熏习上，其中又以有意识地学习、记忆东西这方面为主。对此，我们只能在熏习过程上找原因。在这种熏习过程中，不仅因为活动的无关性影响种子的形成或形成后保留时间的长短，更重要的是来自内外的干扰。这些干扰可以分为两大类：第一是对抗性的干扰。这主要出现在自我意识的逆反心理上，即将接受的内容因为妨碍过去已经接受的知识的回忆，意识更为了保留过去知识的记忆而没有完全的投入到记忆新知识的活动中来。或者主观上本来就反感所要接受的内容。第二是相互影响的干扰。这是指正在形成的种子跟过去已经熏习成的种子(记忆)相互混淆，而影响到的记忆的继续保留与新记忆的顺利形成。需要提示的是，虽然我们认为遗忘有部分因素是主观逆反意识而造成，但绝不是弗洛伊德所说的那样：“凡是遗忘的事都是些触人心境和令人生厌的痛苦事”，因为在日常生活中，每每令人不堪回首的痛苦事才往往最不容易忘却。

二、对两种种子新解的看法

介绍完有关种子的主要知识再来跟那些对种子以全新理解的人商榷，笔者以为这是适宜和必要的。

(一)对熊十力关于种子新观点的异议

熊十力崇信法相唯识必须分家的荒谬之说，以为唯识学的种子义与法相学的种子义迥然有异，甚至于干脆讲前者就是唯识家独创的“多元论”。当他发现《大论》(即《瑜伽师地论》)中有关种子的一段文字之后，觉得其文正是他自己观点的佐证，自然也就以为自己的观点不但本非臆测，而且还有先见之明。尤其可笑的是，他经过一番“深刻思考”之后，认为种子不是有别诸法的实体而是诸法内部的“生机”。后来，再加上他“自家随处体察所理”，便更加狂妄地宣称：“只要不把诸法执实”，连种子也“用不着”了，当然阿赖耶识也无所摄持。就这样，他的思想终于走到最后的不可救药的极端。其实，凡对唯识学有一定了解的人都清楚，种子对于“赖耶缘起”理论的重要性怎么强调都不过分，一旦从其中抽空它，赖耶便失去了它最起码的缘起材料了，显然，如此一来，该理论便会因缺乏建立的基础而名存实亡，进而唯识学也就会从根本上遭到支离和变质而成为彻底的唯心论。有鉴于此，我们必须弄懂他所谓的法相种子义和唯识种子义的关系。而这最简便的方法是莫过于先来分析《大论》中那段令他高兴得“手舞足蹈”的文字。

“云何非析诸法别有实物，名为种子?亦非余处。然即诸行，如是种姓，如是等生，如是安布，名为种子，亦名为果。果与种子不相杂乱；若望过去诸行即此名果，若望未来诸行即此名种子。望彼诸法，不可定说异不异。”

十分明显，这段文字说明两个问题，可两个问题都被善于断章取义和凭想当然下结沦的熊十力极大地误解了。第一个问题是前半段文字所表达的种子体性义，相当于唯识学里面种子六义中的“果俱有义”。即种子在现行之后一定与它的现行一起存在发展，否则不名种子。跟现行发展当然是融为一体，而不是在赖耶中或其他任何地方还有种子。可是，熊十力则忽略了未现行的种子，只看到这段说现行后的种子的文字，且又错误地认为这与现行不可分割的种子就是诸法的“生机”。所以他犯的错误是以偏概全和概念模糊。第二个问题是从后半段文字中反映出来的，说明种子与现行诸法在时间上来讲其关系是不一不异的相对，而非定一定异的绝对。文中所表示的意思跟唯识学种子现行同时现行又熏种子的双重因果关系并没有两样；种子生现行，种子为因，现行为果，可种子生现行的同时，现行又在熏成新的种子——因果同时。也就是讲，现在的现行相对于过去的种子来讲，名为果，而现在现行的同时又新熏成的种子相对于过去的种子和现行也是果，而现在现行和新熏的种子望未来的现行就是因。这样一种涉及三世的双重因果关系很显然是与文中“望前为果，望后为因”的意思相吻合的，结果当然就不能机械地执着异不异的观点了。

从上面的分析中，我们可以看到：《大论》的种子义与后期唯识学的种子义非但不是截然不同的另起炉灶的“多元论”，相反本来就是一脉相承的发展和深化，二者形式上的差异完全可以视为后者是前者深入，严密发展的自然结果，是其“微言大义”的发挥和完善，况且，如果把“无著所造” (熊十力语)的《大论》与世亲的《三十论》思想作比较，发现不尽相同就说二者的种子迥然有异，那么就等于说他不相信种子说电跟唯识理论一样有一个发展的过程；如果更武断地说无著的思想不同于世亲的思想，那电是不符合事实的妄言，因为无著《摄论》中的思想跟世亲《三十论》思想基本上是如出一辙，其中的种子义同样是表明种子是诸法产生的“亲因缘”，被含藏在赖耶识中。

所以《成唯识论》给种子的定义——“谓本识中亲生白果功能差别”——是精当的，表示种子是第八识的功能、相分，也就有必要由第八识摄持。而且，我们若据“而熏本识，起自功能，即此功能说明习气”这句话来讲，也只能得出种子与本识刁；一不异的结论来，绝不可能指出种子与它自身现行因果一体的谬论来。因为未现行的种子与其自身将来的现行有差天壤之别——一个是精神性的东西，一个还是子虚乌有——显然不能说不一不异了。加之，种子既然是本识的功能，就表明它只能是深沉微细的心理活动，用种子代称它倒不是因为它象植物种子那样有实在形象，而是表示它对自身相应的现行的作用如同植物种子对它自身开花结果一样的重大。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)