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譬如净摩尼珠置之浊水，水即清净，若人虽有无量生死之罪浊，闻彼阿弥陀如来至极无生清净宝珠名号，投之浊心，念念之中，罪灭心净，即得往生。又是摩尼珠，以玄黄帛裹，投之于水，水即玄黄，一如物色。彼清净土，有阿弥陀如来无上宝珠，以无量庄严功德成就帛裹，投之于所往生者心水，岂不能转生见为无生智乎？又如冰上燃火，火猛则冰消解，冰解则火灭，彼下品人，虽不知法性无生，但以称佛名力，作往生意愿生彼土，彼土是无生界，见生火自然而灭。 强调名号的作用。在《无量寿经奉赞》中说：听闻弥陀德号，信心欢喜，庆欣所闻，乃至一念生至心者，回向愿生皆得往生等，皆如是说。虽如此，但他并没有明确地区分口称念佛与观念念佛差别，甚至有时把二者混淆在一起。他讲： 我一心者，天亲菩萨自督之词，言念无碍光如来，愿生安乐，心心相续，无他想间杂。(《往生论注》卷上) 忆念阿弥陀佛，若总相，若别相，随所观缘，心无他想，十念相续，名为十念；但称名号，亦复如是。(《往生论注》卷上) 有人造五逆十恶，具诸不善，应堕恶道，经历多劫，受无量苦，临命终时，遇善知识教称南无无量寿佛，如是至心，令声不绝，具足十念，便得往生安乐净土，即入大乘正定之聚，毕竟不退，与三涂诸苦永隔。(《往生论注》卷上) 称彼如来名，如彼名义，欲如实修行相应故……然有称名忆念而无明尤在，而不满所愿者……(《往生论注》卷下) 心常作愿，一心专念阿弥陀如来，愿生彼土。(《往生论注》卷下) 若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛本愿，无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为十念……垂命终时……为称阿弥陀佛名号，愿生安乐，声声相次，使成十念也……(《略论安乐净土义》) 昙鸾并没有明确区分二者的关系，且他的称名念佛说也并非象后世所传修的至为简单，“称彼如来名”，要“如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故”，称扬阿弥陀佛的名号，须了知阿弥陀佛的光明智相及一切功德，依照其光明智相及名号所诠的一切功德，来称扬赞叹阿弥陀佛，这样才能修行相应。 详辨之，昙鸾所行的念佛法门当仍为念佛三昧。他在《往生论注》卷下讲︰“人畏三涂，故受持禁戒。受持禁戒，故能修禅定。以禅定故，修习神通。”赞叹门和作愿门，也莫不突出强调一心专意。哪怕是他在讨论到十念的问题时，也强调要一心专意，声声相次。《无量寿经》中，上中二辈须一向专念无量寿佛。而下辈也要一向专意，乃至十念，念无量寿佛。所谓的十念，乃是出于《无量寿经》及《观经》等经。昙鸾解十念义说︰ 譬如有人，空旷回处，值遇怨贼，拔刃奋勇，直来杀人。其人劲走，视渡一河。若得渡河，首领可全，而时但念渡河方便，我至河岸，为著衣渡，为脱衣渡。若著衣纳，恐不得过；若脱衣纳，恐无得暇。但有此念，更无他缘，一念何当渡河，即是一念，如是不杂心，名为十念相续。行者亦而，念阿弥陀佛，如彼念渡，迳于十念。若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本愿，无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为十念相续。(《略论净土义》) 这就是他有名的渡河喻。念佛名字、相好等，犹属于禅定忆念的范畴。至若其十念相续，心心相次，他这样解释︰ 问曰︰几时名为一念？答曰︰百一生灭名一刹那，六十刹那名为一念。此中云念者，不取此时节也。但言忆念阿弥陀佛，若总相，若别相，随所观缘，心无他想，十念相续，名为十念。但称名号，亦复如是……经言十念者，明业事成办耳。不必知数也……但积念相续不缘他事便罢，复何暇须知念之头数也。(《往生论注》卷上) 很明确地指出“十念”是指“业事成办”，这就说明了即便是口称念佛，他所追求的目标也仍然是念佛三昧，因为“无他想间杂，声声相次”，就是一种禅定的三昧状态。毕竟他认为： 然凡夫心犹野马，识剧猿猴，驰骋六尘，不暂停息，宜至信心，预自克念，使积习成性，善根坚固也。如佛频婆娑罗王，人积善行，死无恶念，如树西倾，倒必随西。若使刀风一至，百苦凑身，若前习不在怀，念何可办？(《略论净土义》) 为了保险起见，还要重视临终时刻： 又宜同志，三五共结言要，垂命终时，迭相开晓，为称“阿弥陀佛”，愿生安乐，声声相次，使成十念也。(《略论净土义》) 这样，就会象“腊印印泥，印坏文成”一样，命断之时，即是生极乐世界时，必定入正定聚。口称念佛，世人谓早见于罗什大师翻译的《阿弥陀经》中“执持名号”句。然而既讲执持，自为持念。佛经中虽有唱佛名号，但并非“念佛”，与“执持名号”实有不同。考梵文本阿弥陀经中，念佛、念法、念僧的“念佛”，其最初的原语为是buddhamanasika^ra，后来演变为 buddha^nusmr!ti。前者是“作意”(起心)的意思，后者为“忆念”(意念)之意。执持名号的原语是 manasika^ra，净土宗将其解为“称名”，然由原语实难看出此意。口称念佛的发展，也看出我过人民崇简的思想。在昙鸾之前，已有史载道安的弟子昙戒，常称念弥勒佛名，昙鸾或受其影响，而特加重视。口称念佛，因得到昙鸾的提倡和推重，而渐至演变为净宗行人的专业。 在昙鸾时代，对净土分类之说，似尚未有明确的判别，可是依于《往生论》及《大智度论》所说，昙鸾认为弥陀净土是超过三界的，在《略论安乐净土义》也有谈到安乐国非三界所摄。他讲“净土无贪欲，故非欲界；是地居，故非色界摄；有形色故非无色界摄”。又论及到弥陀佛身是报身还是化身的问题时，在《往生论注》中举出法藏比丘在世自在王所，证悟无生法忍，而时之位，即名佛种姓。于是性中，发四十八愿，而修起庄严净土，即是安乐净土，所以此土是彼因所得，果中说因，故名为性。在《略论安乐净土义》中也谈到这一问题说，法藏菩萨，于世自在王前，发弘誓愿，为摄取诸佛国土之清净庄严，而于无量阿僧祗劫发愿，修诸波罗密多，庄严所成万善圆满，而证得无上佛到。此即别业所得，是故国土非三界所摄，三身具足。因此可见昙鸾认为弥陀佛身是报身，弥陀净土是报土。且他还站在中观的角度，系统地论证了净土生即无生的意义；又依据《无量寿经》等净土经典，论证了净土所摄的根机，是除毁谤正法者之外的一切众生。这一切，都为净土的弘化奠定了一个非常坚固的基础，为弥陀净土的流传创造了一个非常光辉的前景，而在他的基础上，道绰、善导继续发扬光大，到善导，则彻底地完成了一整套的净土宗理论体系。使净土宗成为接引末世众生的一个最有力的法门。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛) |