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特别需要指出的是，在缺乏法律支撑，信仰自由尚没构成个人权利的时候，佛教徒的参政乃是一件危险的事情，并不利于佛教的世俗化进程。因为，在此层面来说，世俗化是此二种身份的中断或分离。前现代是教徒身份与国民身份的合一，政治身份与信仰形式重叠，合乎宗教教义与合乎国家权力安排，两方面并无二致。但是在现代社会的治理原则之下，此二者则须予以分离：公民身份是宪法认可的权利，宗教身份以及信仰则是个人的自由选择。这些前提如不具备，单纯提倡参政、议政，非但是缘木求鱼，也将不利于佛教自身的社会定位。 当然，太虚法师曾经创立的佛教学院、佛教社团、文化机构、报纸、杂志、出版社等，其所具备的非官方、非赢利的社会特征以及这些活动的社会特性，已经在传统的政教模式之中逸出了一块相对独立的公共空间。这些空间，当与波斯纳在《公共知识分子：衰落的研究》中说的“思想的市场”或公共知识分子的活动领域大致相同，可以构成当时佛教界的宗教型公共领域；而在此领域里活动并发表社会批评、政治评论的佛教活动家，则可以说是宗教型的公共知识分子。 如太虚和尚创建的中华佛教总会，初具自治性质，经费自理，可说是当时社会变迁之中、近似于具有公共性质的社团。它相对于乡土佛教丛林，从寺院转向新兴佛教团体，已是制度严整的宗教组织。不依官吏，不赖官府，自由集会，自定章程，类似于嵌进民国社会里的一根楔子。它给传统佛教披上了一套现代社会组织的制度性的外衣。 此外，现代中国的社会变迁，迫使传统佛教不得不趋向现代文化的发展形式。其时代特征是，以办学形式弘法，拓宽道德教化的狭窄路径；其次是设立现代出版机构、佛教研究团体、刊物杂志，推进现代僧教育，建立现代弘法机制。其影响最著者便是太虚创设的“觉社”和他创刊的《觉社丛书》和《海潮音》杂志。这些文化机构，也与上述的佛教组织类似，具有佛教徒自愿资助、捐献的社会、经济资源，从而使传统佛教获得了一种现代社会的表达方式，以及自主认信的自主、自律性表达方式。通过这些现代性质的社会、文化表达方式，佛教界所要表现的信仰、精神、意义秩序以及佛教哲学对于现实世界的解释，民众或市民们方才能够理解和把握。与此同时，在此过程之中，佛教信仰在固有的政教模式之外，获得了一种新的表述方法，具备了现代社会所需要的存在形式。一个新型的文化象征体系，雏形可见。 虽然中国现代历史的演变，其本身并无传统政教模式分化的明显趋势。但作为一个社会层面，佛教改革在一定程度之上所呈现的公共意义，确实是在推动着传统国家与社会之间的分化。人王兼教主的政教秩序已经不存。所以，佛教的社会化过程，同时也可被视为锹动晚清民初国家生活与文化宗教高度合一的一块基石。因为，佛教与现代中国的社会变迁，已经在一定程度上出离了僵硬如石的政教框架。 这一社会特征，若比较传统中国的政教模式，方可看出它的公共意义，看出它在国家与社会之间乘虚而生的佛教组织及其活动，类似于现代社会的社区组织，初具市民社会性质。传统佛教乃方外之求；现代佛教则已将个人、文化、组织之间的认同，相互联结，既促进非官府组织的社会实践活动，亦能塑造国家和社会之间的互动关系。传统佛教的现代演变以及太虚的社会活动，已经透露出这一潜在的历史迹象。 四、“人间佛教”思潮的公共特性 作为佛教界“三大革命”的直接结局，太虚和尚的人生佛教或人生佛学的主张，已经促使太虚在民初之后进行的佛教改革活动，极大影响于民国三、四十年代的中国佛教乃至中国社会。这就是影响迄今的“人间佛教”思潮。在其社会意义层面上，它应为传统中国佛教的社会化思潮的表达方式。其社会本质在于，变注重死后世界而注重人生社会，革除死后超生的神秘倾向及其经忏仪式，以建设注重现实社会生活的新型佛教体系。 太虚自民国初年提出佛教革命的三大口号之后，即以为“佛学的人生观，合乎现代思潮”，校正传统佛教中只注重死后、来生，忽视现实社会及其生活的流弊，从而关注佛法与“为现代人心作正思维的轨持”，由此成为现代中国人生佛学或人间佛教的提倡者和集大成者。 若虑及其历史语境，则可以说，此乃太虚法师的佛教革命思想在社会实践层面的一大尝试。太虚出于佛教生存及其改革的考虑，在民初全国都充满了革命的朝气的时代中，“不革命无权，……不革命不能生存……非来个佛教革命不可”的情景之中，不得不倡言革命，并且姿态激进，主张超前。然而，太虚在急剧推进其佛教革命的同时，或者是在其佛教革命难以推进之后，他在提倡、主张人生佛教或人生佛学，直接把他的佛教革命思想予以现实中的社会化。所以，太虚要主张：依三民主义文化建由人而菩萨、而佛的人生佛教；以人生佛教建中国僧寺制；收新化旧成中国大乘人生的信众制；以人生佛教成十善风化的国俗及人生。所以，在太虚法师有革命佛教而人生佛教、人间佛教的历程之中，同样也可以寻觅到这些社会思潮超脱于佛教领域而及于社会生活的某种公共特性。 公共领域的公共性，依古典时期的理解，一方面指人民或公民关心的与共享的事物；另一方面，也指具有法律组成的或共同利益的“社群”和“共同体”。在现代自由主义之中，公共性则指与社会相对的国家权威与公法，也表示与私有事物相对的事物，包括社会活动。[19]同时，它也具备有彰现、展开、表现，有他人在场，其言论、行为与政治事物及其现象，均能够得其方位的特征。 所以，中国佛教的公共性问题，不能仅仅从佛教本身来梳理，更应从政治制度和社会结构的分化过程来分析，以现代社会变迁中道德与宗教功能的分化为其切入点。这就是说，作为中国现代社会变迁的基础，是政教分离，是政治公权与社会道德的分离，其次则是社会道德与宗教道德的并立。 实际上，宗教的社会化及其公共意义的体现过程，并不局限于宗教体系的社会形式的位移，更重要的基本含义，是侧重在此世的社会生活，不再以宗教的意义、理念作为其正当性的根据，世俗社会生活知识从此获得自己的正当性以及公民身份的非宗教性。再者，社会的存在形式，也不再以宗教组织的样式作为基础。 诚然，传统中国的佛教发展及其样式，并不具备这一典型意义。它不以佛教作为社会道德教化的组织形式，社会价值的基点，亦不出自于佛教体系提供的“精神秩序”。上帝与恺撒之社会分工不存界限，在天人合一的形式之下往往分化乌有。其“神道设教”，国家以为人道，百姓以为神事，其间差异大矣。更何况佛教的出世形态，冲淡了人道与神事之间的紧张。即使是汉那·阿伦特所提出的“沟通与互为主体的公共空间”，也是难以真正的实现。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛) |