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在这里，它包涵有两个层面的问题，即宗教的世俗化和社会的世俗化问题。因此，西欧社会中的宗教发展形式，大都获得了一种与世俗社会相对立的社会形式，严格地区分精神和世俗两个层面，上帝和恺撒的功能也明显分别。正是基于这个价值理念的特殊分野，许多论及中西社会、文化关怀者，不约而同地会将视野转向中西宗教的比较，认为中西社会、文化关怀的差异，主要是在于宗教形式的不同。 早在二十世纪初年，佛教界如著名的仁山、铁岩、华山、栖云、宗仰等人士，就已认同于孙中山三民主义的政治思想及其革命思潮，以之为新佛教振兴的基础，并认为“建立共和国与振兴佛教，是一而二、二而一”的主张。[2]巨赞法师在30年代也指出：“佛法可以补助三民主义，在理论方面作更深一层的解释。”他甚至提出：“我们要在三民主义的旗帜之下，揭示佛陀牺牲无我的精神，外抗强敌，内化民贼，从自力更生的中华民族领土里，完成世界大同的最高理想，建设人间的极乐世界”。[3]太虚法师也在1916年发表《释中华民国》一文，认为“真正之国家观，唯民论也”。[4]1929年又在《什么是佛学》一文中明确地指出孙中山曾说佛教是“救世之仁”，指出佛教的大慈大悲，即佛学上的道德，可有救世之用。 这些论述，既立足于传统佛教政治教化功能的再度发挥，也注重于佛教传统对于现代革命的适应。其宗旨是，宏通佛教，融摄世间出世间，一切善法，甄择进行，以求世界永久和平及众生完全之幸福为宗旨。这正如政治活动家宗仰和尚所说的那样：“今者民国初立，佛学渐昌，运平等自由，演大同主义，勿论缁白，皆属公民”；“窃念僧俗一体，同处积薪，未有薪燃而火不及者；共巢危幕，未有幕覆而卵独完者，与其薪燃幕覆，而火灾及其身，何如猛发慈悲，以利济斯世？世运虽不以佛运为转移，而佛法自可挽世运之未劫”。[5] 中华民国成立伊始，当时的中国佛教界便率先成立有现代社团性质的佛教会。梁启超曾在《莅佛教会欢迎演说辞》，从佛法的角度阐明民主共和国的政治观念，认为，共和国之所以成立，乃是在于人民都视国家为一独立的团体和法人。但是，国人欲知团体、法人的真正内涵，“非深明佛法，不能言其故也”。佛法中的法身与众身的关系，是非一非二的关系，正如国家是国民的国家，国民是国家的国民。舍此求彼，或舍彼求此，均不可得。此乃共和与君主专制的差异。[6] 在此前提下，佛教的世俗性问题得以大大地吐露出来。民国的建设，作为共和政体，本应在政治与宗教之间核定一个法律的距离，切断价值体系与政治权力的矛盾关系，促使社会生活的非政治化，进而使其政治社会生活的合法性，不再以某一宗教价值体系作为基础，不再以精神的感召形成权威性的价值体系，运动社会。然而，现代中国的政治思潮的影响和制约，促使佛教界只有一个契合时代的要求，无法真正地按照世俗化的原则，在现代社会最为基本的政教分离原则之下，提供一个可能自主发展、变迁的意义框架。世俗化几乎等同于政治化或革命化。世俗化的价值形态已经变形。在当时的情形之下，革命成为了最大的“公共”问题，覆盖一切领域却又高于一切领域。 二、太虚和尚的“三大革命”主张及其公共性特征 具有“政治和尚”之称的太虚法师，在二十世纪初年提出中国佛教的教理、教制、教产的“三大革命”主张，并以此为中心，展开了大约半个世纪的佛教改革活动，由此引发了在现代中国佛教中影响至今的公共性问题。 太虚法师的佛救革命思想，曾萌生于太虚本人与19世纪末及二十世纪初年的革命党人以及革命思想的交往。康有为《大同书》、梁启超“新民说”、章太炎《告佛子书》、《告白子书》、严复《天演论》、谭嗣同《仁学》、孙文的“三民主义”、邹容《革命军》等文献，均在不同程度上促使太虚法师深受革命思想之掀动，萌动佛教革命及其佛学救世思想。据太虚《致吴稚辉书》，太虚此时在粤与革命党人出生入死，过从甚密，寄锡白云双溪寺；先后读有托尔斯泰、巴枯宁、蒲鲁东、马克思等译著，其政治思想则是由国民革命，而社会革命，而无政府主义。由此可见太虚主张佛教革命的思想语境。 在其处女作《佛教史略》中，太虚已有佛教革命意向流露。他说：“今日之中华民国，既度入世界时代，政教学术无一不变，佛教固非变不足以通矣！”[7]所以，1913年2月，太虚在上海静安寺参加寄禅法师追悼会，直接承受辛亥革命的遗绪以及孙中山“三民主义”的影响，演说佛教三大革命之主张，抒泄心中悲愤，提出中国佛教界宜行教制革命、教产革命和教理革命的“三大革命”主张；意在按革命方式对传统佛教进行革命式改造。 1915年，太虚法师继“三大革命”的口号提出之后，又在普陀山闭关时写就的《佛法导言》中主张，佛教界“既悟我我所空，尤当持诸幻有乃至血肉骨体，作法施财施无畏施，供养国家，利济社会”。[8]1921年，太虚又指出：“一般知识阶级中，或认佛法为达到本体的哲学，或则但认一句禅迷，或则但守一句佛名，或则但以佛的经书、形象、数珠、木鱼、蒲团等项为佛事，而不悟盈人间世无一非佛法，无一非佛事！”[9]将国家、社会的救济等问题，整合在佛教的革命过程之中。 革命政治的外在风潮，内化为佛教本身对于革命的价值诉求。同年八月，北京召开国会。太虚著有《上参众两院请愿书》：“吁请贵会：根据信仰自由一条，实行承认政教分权。凡佛教范围内之财产、居宅，得完全由佛教统一机关之佛教总会公有而保护之，以兴办教育、慈善、布教等事业。……否则，亦宜根据一律平等之条，切实保护；并规定佛教徒（僧众）同有参政之权”。[10] 太虚法师由此提出“政教分权”，进而要求教产保护以及僧众的参政权，当颇具现代意识。政治与宗教之分化原则因此明确，可为中国佛教的现代建设以及公共意义发出现，建立了第一块基石。所以，太虚论及宗教与政治之关系时认为：“余常有一种理想，往来胸次而未尝吐之言说；因与无神论略有关系，请付及之——盖政治与宗教界进化之较量也。政治界之进化，由酋长而君主，由君主而共和，由共和而无治（指无政府主义）。宗教界之进化，由多神而一神，由一神而（无神）尚圣，由尚圣而无教。……愈演愈进，世界底于大同，则政治既归于无治，宗教亦即无教，即无神之佛教，亦于以得兔忘罤，得鱼忘筌，而不复存其名词。”[11] 在“政教分权”问题上，太虚已明确有政教分离之倾向。但以无神论新释传统佛教，试图与共和制度契应，则大同小异，出发点均为道德教化，服务于共和建设。太虚还特别指出，佛教的无神化，乃是因为“尚圣”之缘由。其内在的政教逻辑，奠基在教化甚至圣化。仔细琢磨太虚的佛教革命思想，可以发见，共和制度与佛教思想的契合，即基于这样一个教化或圣化的前提。因此，历史的演进将出乎佛教革命始作俑者的预料：伴随着这一逻辑的初步强化，太虚提出的“政教分权”原则渐渐淡化，社会化的进程则被革命化及其要求所淹没，本因体现的公共意义已被埋没。太虚改革佛教的三大进路的中断，恰好是其印证。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛) |