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按约翰·罗尔斯的说法，当一个公民在真诚地视为合理的政治理念当中进行思考的时候，他便参与了公共理性。这个参与的过程，涉及到根本性的政治问题的公共善。关键是平等地享受着政治权力的公民们，如何才能促使每一个人都能够合理地向每一个人证明或保证其行事政治权力的正当性？尤其是在某个宗教都会将自己的宗教学说视为唯一的价值信仰的时候，公共理性的发生以及证明，便会发生困难。意识形态式的宗教霸权，无疑会拒斥理性的公共的证明及其过程。[12] 这个矛盾，恰好体现在太虚的革命意欲及其实施的过程中。以佛教为民国新建时的意识形态，正好是阻挡了他同时提出的“政教分离”的主张的实现。在建立共和国与振兴佛教之间，其间具有现代社会难以回避的矛盾。 按照现代性原理，社会的转型当据结构分化或制度分割原则，促使各个社会领域因分化而获得各自领域的自主性和理性化。宗教可促进政治民主化，但必须以社会与国家的张力、政治与宗教的分权为前提；政教分离惟其首要因素。倘社会分化未能如实进行，治权领域和精神领域尚处高度合一，两者还需互相支撑时，宗教的议政或参政，除了能够以“教化”或“尚圣”的功能，为其政治形态提供特殊性的教理（合法性）根据之外，或使自己更加意识形态化，更无其他可能。中国传统的政教关系的独特模式，难以在现代中国的社会变革过程中转变；所以，太虚在佛教方面的主张，也难免其公共意义遭遇遮蔽。 三、作为宗教型公共知识分子的太虚和尚 这里所使用的公共知识分子概念，是指那些承当着公共理性并进行相应的公共性社会、文化活动的知识分子。从太虚和尚所进行的佛教活动来看，其在二十世纪上半叶所进行的佛教改革活动，已经初步具备了现代社会所需要的公共意义。 太虚与20世纪初年的学人如梁启超、章太炎、杨度等人一样，皆从现代启蒙思潮入手，论证佛教精神的自由、平等、博爱之意，并认定佛教与现代中国的社会群治具有密切关系。这些观念及其活动，均在不同程度上，促使当时的佛教活动家或佛教学者的社会活动，被涂上了一层公共色彩。 太虚认为，佛教为平等之教，佛学精神与民主共和制度互相适应。在《什么是佛学》中指出：“佛学的人生观，合乎现代思潮，他说一切众生皆有成佛的可能，凡是发菩提心修菩萨行的人，皆可成佛，犹如共和政体的人生观一样，凡是国民有相当的学问道德，具有为国为民的意志，都可作行政领袖一般。佛教此种平等精神，处处都可以表现的。”[13] 1913年，北京召开第一届国会。太虚就曾经上书参众两院，吁请议会“规定佛教徒（僧众）同有参政之权”。[14]1936年，太虚和尚因为即将举行的国民大会，著文撰述《僧尼应该参加国民大会代表选举》，认为应当从民主立场出发，僧尼与公民一致，具有选举资格和选举权。主张僧尼参政，以改变佛教徒不予政事的传统。时有反对者认为：“参与世事，违反佛制”。 尽管有反对的声音和不同的理解，但是，它的意义在于，公共理性与宗教信仰的关系已经提出。这就是当时太虚事业的追随者法航法师所曾经指出的：“僧尼之公民权利与义务，当与一般人民平等，僧格是建立在公民的地位上的。”[15] 太虚为民国以来的佛教界争取政治权利，促使佛教能够获得现代社会的合法性，以维护佛教的合法权益。因此，1946年初，正值国共两党和民盟等民主党派筹备政治协商会议的时候，太虚萌生在佛教界组党之念，以配合当时的政治形势。他援引国外宗教团体参政之例，主张“佛教徒有政治兴趣者，可参加政治”。[16]同年6月，太虚与章嘉活佛、李子宽居士联合以中国佛教会整理委员会的名义，向当时的国民党政府内政部呈请承认寺僧的合法公民权，并希望在每年的议会当中能够有一名僧人为议员。目的在于，僧人参政，以政辅教，转娑婆世界为大同理想。尔后，太虚在上海创办《觉群周报》，成立颇具政治组织特征的佛教社团，并提出“问政而不干政”的著名主张，由此引出佛教界一场议论风潮。 这场争论，集中在僧伽与政治的矛盾之间。至于问题的分歧，则主要集中在是否干政的问题层面，而对于参政的问题，则是大多数僧人所赞同的。这实际上是反映了当时佛教界一种较为普遍的政治心声。[17]因此，现代中国的政治与宗教的矛盾问题，已经浮上水面。但是，其问题的处理和讨论，并不具备公共意义。太虚的用意，也着重于改变传统佛教出世、避世，无意于世间合法地位的惯习；至于推行教理，普化人群，以意识形态的姿态争取权利，似乎也是他的主要目的。他曾经提出的“政教分离”的主张，实际上是这些问题解决的前提。但是，从这两者的关系来思考该问题者，大致空缺。 在此背景之下，其努力的结果自然是要失败的。1946年11月，国民大会召开之时，太虚未能成为“国大代表”，国民大会之中也没有一名寺僧代表与会。“问政”或“干政”的风波因此平息。 无疑的，现代僧人应当具有公民的资格。然而，这个公民的资格只有在现代社会的分离原则得到比较好的实施的同时，这才有可能。特别是在现代社会的变迁之中，宗教已经逐步失去它代表公众的性质，宗教信仰由此而成为了私人的基本权利和私人事务。宗教的私人活动性质，按其性质来说，则应当转变成为新型的隐私领域的功能和象征。如果没能考虑这些因素在内，只是简单地追求政治身份，走向一条公众化代表的道路，自然有悖于现代社会的基本要求。 虽然是“每一个人看上去都有机会成为‘公民’，那么，只有公民才可以进入政治公共领域；而且不会因此而丧失其公共性原则。反之，只有有产者可以组成一个‘公众’，才能用立法的手段来保护现存财产秩序的基础；只有他们的私人利益才会自动地汇聚成一个以维护作为私人领域的市民社会为目标的共同利益。因此，只有从他们当中才能产生出可以预见的普遍利益的真正代表，因为他们不必在扮演公共角色时掩盖他们的私人存在。”[18]更何况，太虚的佛教革命主张之中，于教产革命方面，正是注重已有寺产的公有革命，以私有教产兴办佛教事业之举，从而有佛国主义、佛化主义之嫌。僧人成为公民的现代社会资格，佛教界无法提供，当时的民国政府当然也不会提供。 由此观之，太虚的佛教革命逻辑，还是汤武革命的底本或再版，局限在国家宗教、意识形态的意义框定，强调宗教的政治教化功能，祈求以自己信奉的宗教去影响整个国家社会。但是，太虚和尚的宗教活动，影响所及，已经超出佛教界甚至影响到当时中国其他社会领域，从而分离出受人关注的公共意义。只是这些具有公共特征的活动和意义，无法直接体现罢了。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛) |