另外，笔者还认为，杨仁山的佛解《论语》实际上乃是中国古代“六经注我，我注六经”治学方法的一个极端表现。美国汉学家Gianni Criveller (汉名柯毅霖)曾把“六经注我，我注六经”翻译成“favorable interpretation”,意即“有利的解释”。Gianni Criveller 对“六经注我，我注六经”的这一理解是切中要害的，因为中国古代学人的所有注释作品确实都是在对母本作有利于自己思想的解释。杨仁山先生作《论语发隐》实际上也是在对《论语》作有利他自己思想的解释，即想借《论语》来表达自己的佛教思想，来弘传佛教。

(二)

对于许多人来说，杨仁山在《论语发隐》中以佛解《论语》是件十分奇怪的事，因此我们有必要在前面对这种作法的合理性先作些说明，接下来，就让我们来具体地来看一下《论语发隐》的内容。

《论语发隐》实际上是杨仁山对《论语》一书的批注集。杨仁山在捧读《论语》的过程中，《论语》的章句总是会触动他的佛学思绪，而他也会情不自禁地在天地头及边白处，随手写下他那些沟通儒佛的感想和思想，比如，他在读到《论语·子罕》中的：“子曰：吾有知乎哉？无知也，有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”一章时这样写道：

杨子读《论语》至此，合掌高声唱曰：“南无大空王如来！”闻者惊曰：“读孔子书而称佛名，何也？”杨子曰：“子以谓孔子与佛有二致乎？设有二致则佛不得为三界尊，孔子不得为万世师矣。《论语》一书，能见孔子全体大用者，唯此章耳。夫无知者，般若真空也。情与无情，莫不以此为体。虽遇劣机，一以本分接之。盖鄙夫所执，不出两端，所谓有无、一异、俱不俱、常无常等法。孔子叩其两端，而竭其妄知，则鄙夫当体空空，与孔子无知何以异哉？”(第194页)

杨仁山将孔子与佛等同，称孔子为“南无大空王如来”，为什么呢？因为在杨仁山看来，孔子自称“无知”，这“无知”就是佛教的“般若真空”。很显然，这个观点来自于僧肇的《般若无知论》；同时，因为佛教所谓的“般若真空”是不落边见、无有分别的“中道智慧”，是《中论》开首所谓的“八不中道”，所以杨仁山又进一步指出，孔子开导“鄙夫”“空空如也，我叩其两端而竭焉”，实际上就是佛教教劣机“妄知之人”断除边见而进入无分别“当体空空”之“中道”的方法，故而杨仁山接着说：

将欲显示根本无分别智，先以有知纵之，次以无知夺之，虽下劣之机，来问于我，亦以真空接之。“空空如也”四字，形容得妙。世人之心，不出两端。孔子以空义叩而竭之，则鄙夫自失其妄执，而悟真空妙谛矣。(同上)

杨仁山依据佛教的道理认为，世人皆因妄见而执于两端分别，我们只有象孔子那样，以“空空如也”的“空”义“叩其两端”，才能竭其分别妄见，使悟“真空妙谛”。杨仁山认为，《论语·子罕》中的这段话体现了孔子的“全体大用”，而这“全体大用”显然就是佛教“般若空智”的“空”之用；在杨仁山看来，孔子的智慧就是“般若空智”，孔子乃是依“般若空智”来教导学生、启发后进的。

在《论语发隐》中杨仁山还以“般若空智”来解读《论语》中的生死观。《论语·先进》中曰：“季路问事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？敢问死。曰：未知生，焉知死？”对于这段问答，杨仁山注解道：

子路就远处问，孔子就当处答，大似禅机。盖子路忿世俗以欺诈事人，问其事鬼神亦容得欺诈否？故孔子答以既不能事人，亦不能事鬼。子路又问此等人死后如何？孔子答以生不成为生，死亦不成为死。复次，子路问事鬼神，意谓幽冥之道，与人世有别也，孔子答意，能尽事人之道，即与事鬼神无别也。又问死意，谓死后无迹可寻，一灵真性向何处去？孔子答意，当知生时灵性何在，便知死后不异生时也。(第195页)

依佛教“般若空智”，生即死，死即生，众生悉有佛性(“一灵真性”)，生死只是佛性存在方式的转变而已。杨仁山以此佛理解释孔子“未知生，焉知死”一句，指出一个人生时若能悟到自身之佛性，那就“生不成生，死亦不成死”了。在佛教看来，生和死都是“佛性实相”之表现，生死本身是没有“(殊)相”的，这就是《中论》所谓的“不生不死”之意谓。杨仁山在下面的这一解读中就贯彻了佛教的关于“生死无(殊)相”的思想。《论语·阳货》中载：“子曰：予欲无言。子贡曰：子如不言，则小子何述焉？子曰：天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”对于这段话，杨仁山解曰：

孔子终日言而未尝言，终日不言而未尝不言。忽以“予欲无言”四字微示其意，子贡名言习气未忘，以为非言则无以述。孔子复云天不言而时行物生，以喻大道之妙。若会其意，则知孔子常在世间，入一切众生心中，随机化导，何有生死去来之相耶？章末复加“天何言哉”一语，其悠扬咏叹之致，令子贡心领面神会也。(第199页)

杨仁山在这里再次赋予孔子以佛的品格，认为孔子无“生死去来之(殊)相”，而只有“法报化”三身“随机化导”之大用。孔子肉身虽死，但其化身——也叫“应身”——却能入一切众生心中而起化导众生的作用，因此孔子虽“无言”留世，亦不妨碍他死后化导众生，因为他的化身“常在世间”故也。在杨仁山的这一理解中已是佛即孔子、孔子即佛，孔子与佛毫无差异了。

(三)
杨仁山对佛教经典甚为熟悉，在《论语发隐》中杨仁山表现出了对佛教经典的驾轻就熟。他并不仅仅局限于用佛教某一经典思想来解释《论语》。他更多的是在一个十分宽广的佛教经典或佛教思想的背景中来解释《论语》。在《论语发隐》中，我们可以看到杨仁山所掌握的佛教各式各样的思想，不妨举两例。

《论语·公治长》载曰：“子谓子贡曰：女与回熟愈？对曰：赐也何敢望回，回也闻一以知十，赐也闻一以知二。子曰：弗如也！吾与女弗如也。”杨仁山释曰：

《维摩经》中，三十二菩萨，皆以对法显不二法门。六祖《坛经》，以三十六对，显禅宗妙义，子贡闻一知二者，即从对法上知一贯之旨也。若颜子闻一知十者，乃证华严法门也。经中凡举一法，即具十门，重重无尽，名为圆融法界。子贡能知颜子造诣之深，复能自知修道分齐，故孔子印其弗如而与之也。(第191—192页)

所谓“对法”，在佛教中指的是“烦恼即菩提”的“不二法门”，这种“不二法门”有不同的变式，在《维摩经》中，文殊师利等三十二位菩萨以各自特殊的方式演说“烦恼即如来种”，从成佛种子的角度显示“不二法门”；在六祖《坛经》中，慧能从“世出世间不二”的角度来显示“不二法门”，列举了“世出世间不二”的三十六条理由以阐明禅宗的奥义。杨仁山认为子贡的“闻一知二”，就是从佛教“不二法门”的“对法”角度来理解孔子的“一贯之旨”的(孔子曰：“吾道一以贯之”)，换句话说就是，在子贡看来，孔子之道也是兼摄世法和出世法的，是“世出世间不二”的。接着，杨仁山又认为，颜回的“以一知十”实是印证了《华严经》中的“一法界具十玄门”(《华严经》认为一法界具十玄门，重重无尽，遂成法界圆融)。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)