很显然，杨仁山对《大乘起信论》的推崇已远远超出了一般所谓的重视，而是一种信仰和尊重，因为他以《大乘起信论》为本经建立了一个佛教宗派“马鸣宗”，尽管这个“马鸣宗”在中国佛教史上鲜为人知，既不象禅宗、净土宗那样有声有势，也不象华严宗、天台宗那样有完备的理论体系，实际上它也缺乏有效的宗教组织系统，充其量只是个“准佛教宗派”而已，但是，通过“马鸣宗”的建立，杨仁山无疑是彰显了《大乘起信论》，大大地提高了它在中国佛教史上的地位。有鉴于此，笔者将杨仁山与《大乘起信论》的关系命名为“杨仁山对《大乘起信论》的尊崇”。

(一)

杨仁山认为，《大乘起信论》的宗教意义就在于它提出了“信成就发心”的思想，也就是所谓的“自信己身有真如法，发心修行”，定成正果。在《大乘起信论》中，“信成就发心”是依据“一心开二门”的“真如缘起”论而提出来的；但是《大乘起信论》对于“信成就发心”的宗教意义并没有作详细的解释。在理解《大乘起信论》的过程中，杨仁山对这一点作出了自己的阐发，他说：

信成就发心者，入圆初住位，即得少分见于法身，便能八相成道，现劣应佛。至十地位尽，见满分法身，在色究竟天现胜应佛。或疑初住所现劣应佛，不具三身，与妙觉果位有异；又疑十地位尽所现胜应佛，亦不说报身。今为通释：夫初住位既见法身，而法身遍一切处，即名毗卢遮那，不可以自他情量限之。虽云少分见，但以入理深浅言之，非谓另有分法身在所见之外也。法身者，自受用身也。报身名他受用身，亦称法界性，遍一切处，随机显现。初住菩萨现佛身时，即以毗卢遮那为自法身，以卢舍那为自报身，以色究竟天佛为自胜应身。以一位偏摄一切位故，至十地位尽，现胜应身时，亦复如是。又胜应佛即《梵网》所谓千华上佛。彼经云：卢舍那化为千释迦，千释迦又化为千趋释迦。弥勒现身，一切法趋弥勒，无量诸佛，莫不皆然。(第322页)

杨仁山在这里以“十住地位”和法报化三身的结合来理解“信成就发心”的宗教意义，丰富了《大乘起信论》的内容但却没有违背《大乘起信论》的宗旨，是对《大乘起信论》教义的一个正确理解和有益发展。

(二)

前文已述，杨仁山以《大乘起信论》为本经建立了“马鸣宗”，为了宣传他的“马鸣宗”，杨仁山极力以《大乘起信论》劝进世人，他的观点是，要想弄懂佛教，证成佛果，必须从《大乘起信论》入手。《大乘起信论》在杨仁山看来乃是学佛的津梁。他在《学佛浅说》一文中说，学佛要“先读《大乘起信论》，研究明了，再阅《楞严》、《圆觉》、《楞伽》、《维摩》等经，渐及《金刚》、《法华》、《华严》、《涅槃》诸部，以至《瑜伽》、《智度》等论，然后依解起行，行起解绝，证入一真法界。”(第326页)很显然，杨仁山将《大乘起信论》置于“群经之首”的位置，认为只有先通《大乘起信论》才能通佛教的其他经论。他在《起信论真妄生灭法相图跋》中就明确地说：“马鸣大士撰《起信论》，贯通宗教，为学佛初阶。不明斯义，则经中奥窔，无由通达。”(第390页)在《答廖迪心偈》中，杨仁山说得更是直截了当：“若欲通佛教，起信论为最。”(第414页)可见，在杨仁山看来，不通《大乘起信论》，就无法通透佛教的道理。杨仁山曾反复地申述这一观点，我们不妨再举几例，比如在《与冯华甫书》中，杨仁山推心置腹地奉劝冯华甫“倘不以弟言为河汉，请将《大乘起信论》读诵通利，自能透彻真实佛法，不至摩空捉影，虚费时光也。”(第435页)在《与李澹缘书》中，杨仁山说：“以《大乘起信论》为入道之门，通达此论，则《楞严》、《楞伽》、《华严》、《法华》等经，自易明了。”(第453页)在《与吕勉夫书》中又说：“《楞严》、《维摩》二经，初学难得头绪，文约义丰者，无过于《大乘起信论》，熟读深思，必能贯通佛教原委。须将《大乘起信论》读诵纯熟，再看篡注、直解、义记三种注解。由浅而深，次第研究。此论一通，则一切经皆有门径矣。”(第464页)

总之，杨仁山对《大乘起信论》的尊崇是历代之最，他不但从理论上阐发了《大乘起信论》的宗教意义，还论证了“《大乘起信论》一卷，为学佛的纲宗”(第466页)认为《大乘起信论》乃学佛的津梁，只有弄懂了《大乘起信论》，才能弄懂整个佛教。同时，杨仁山还刻印了大量的《大乘起信论》分发给信众，并将其翻译成英文传播到海外，这些工作都大大地推进了《大乘起信论》的普及。

三、以佛释儒

杨仁山主张佛儒、佛道之会通，这集中地表现在他所撰写的“以佛释儒”、“以佛释道”的许多作品中。所谓“以佛释儒”和“以佛释道”，就是以佛教的知识和道理来解释儒家和道家的经典。杨仁山“以佛释儒”的作品包括《论语发隐》和《孟子发隐》两种。“以佛释道”的作品包括《阴符经发隐》、《道德经发隐》、《冲虚经发隐》和《南华经发隐》四种。笔者将对其中的《论语发隐》和《道德经发隐》作些剖析。先看《论语发隐》。

(一)

“发隐”一词显然是杨仁山自构的，但是杨仁山并没有对这个词的含意作出明确的解释。笔者估摸，就《论语发隐》而言，“发隐”的意思就是开发出隐藏在《论语》文本中的佛教含义。但是，从字面上看——这是谁都看得出来的——《论语》文本与佛教并没有任何关系；而且，谁都知道，孔子压根儿就不是佛教徒，在佛教传入汉地以前，反映孔子思想的《论语》文本早就有了。孔子和释迦牟尼基本上是同时代的人，他们是在互不相知的情况下发展出各自的思想的。既然如此，那么，代表孔子思想的《论语》何以会有佛意？杨仁山以佛解《论语》的合理性又何在？人们肯定会问这样的问题，这是非常棘手的一个问题。杨仁山本人对此曾作过一个解答，他说：“先圣设教，有世间法，有出世法。黄帝、尧、舜、周、孔之道，世间法也，而亦隐含出世之法。诸佛菩萨之道，出世法也，而亦该括世间之法。”(第326页)杨仁山是一个虔诚的佛教居士，他以“世出世间不二”的居士眼光来看孔子之道，来看《论语》，认为《论语》中亦隐含着佛法，这种独特的居士理念，我们应给以同情的理解；除了这种同情的理解，我们还不妨援引牟宗三先生的一个观点来为杨仁山的以佛解《论语》作辩护。牟宗先生在解释中国学者习惯于融汇沟通儒、佛、道三教的学术作风时曾谈过这么一个观点，他说，人类在不同思想领域中的最高智慧实际上都是相通的，儒、佛、道三教的最高智慧也是相通的，这是儒、佛、道三教能够融汇沟通的基础。我们完全可以按照牟宗三先生的上述观点认为杨仁山以佛解《论语》的工作就是这种儒、佛最高智慧的一次对话和沟通。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)