总之，在智顗看来，空、假、中三谛不是隔别不同的的三种实相、三种真理，而是从不同的角度对同一实相、同一真理的分析；分析虽为三，其实即为一。智顗强调，空、假、中三谛“非一二三而一二三，不纵不横，名为实相”，三谛名虽为三，实际上却是不一不异、不纵不横、平等互具、圆融无碍的，“三谛圆融”才是宇宙实相、圆教妙法。

在这种“三谛圆融”说中不难看出，智顗不仅把空性、中道视为宇宙万法的真实本性，而且还认为，万事万物假名假相的存在也是宇宙存在的真实相状、真实状态。不仅悟“中”即悟“空”、“假”，悟“空”即悟“假”、“中”，而且悟“假”也同样能够悟“空”、悟“中”。这种思想与智顗的现象与本质内在统一的“诸法实相”论是完全一致的，同样体现了《法华经》“世间相常住”的精神。

在天台的“三谛圆融”说中，还有一点值得注意，那就是智顗特别强调“圆中”与“但中”的区分。在《法华玄义》卷二下，智顗约着藏、通、别入通、圆入通、别、圆入别、圆之判教，对佛教的“七种二谛”和“五种三谛”说作了详尽的分析，指出：藏、通(共般若)二教仅言二谛，不明中道；别入通虽以“非有漏非无漏是中”，然其所谓的“中”“但异空而已，中无功用，不备诸法”；别教以“不有不空”为中，然其所谓的“中”也只是“中理而已”；圆入通、圆入别二教分别以“非漏非无漏具一切法”和“一切法趣不有不空，具足佛法”为“中”，虽然在一定程度上避免了通教和别入通的“但中”之弊，但是它仍然不是真正的“圆中”；智顗指出，真正的“圆中”是“一切法趣有趣空趣不有不空”，在圆教中，“非但中道具足佛法，真、俗亦然，三谛圆融，一三三一”。由此可见，“圆中”与“但中”的根本区别就在于它“含备诸法”，而不仅仅是一个空洞的“中理”而已。天台佛学不仅像一般的大乘佛教那样反对“但空”，而且还进一步反对“不备诸法”的“但中”，强调圆教的“中”不同于一般所谓超然于空、有之外或之上的“离二边”的空洞“中理”，它不是以牺牲“空”、“假”为代价的，而恰恰是与“空”、“假”平等互具、圆融无碍的。在一定意义上可以说，智顗的“三谛圆融”学说，正是为了破除一般大乘佛教派别执着于“但中之理”的“内邪见”而提出来的。智顗一方面以大乘中观学派所遵奉的《大品般若经》、《大智度论》和《中论》等为创立天台宗佛学理论体系的重要经典依据，另一方面又在判教的时候把《般若》类经典判为层次相对较低的通教或别入通、圆入通教(其中“共般若”为通教，“不共般若”为别入通、圆入通教)，实与其对“但空”、“但中”所持的这种批判态度有着相当密切的关系。智顗对“但空”、“但中”的鲜明批判态度，可以说比以往的任何佛教派别都更加凸显了对世间诸法存在意义的重视。在智顗看来，“一切世间治生产业，皆与实相不相违背，一色一香无非中道”，出世法是要建立在世间法的现实基础之上的，否则它就只能是一种“不备诸法”的空洞的“中理”而已。

三、生佛平等的“性具善恶”说

在佛教的各种心性理论中，天台宗的“性具善恶”学说是独树一帜的。所谓“性具善恶”，是说从凡俗众生到至高无上的佛，在其本性中不仅具有善性，而且还具有恶性，善和恶是从凡俗众生到佛本自具有的天然性德。这种思想，在智顗的多部重要著述如《净名玄义》、《维摩文疏》、《法华玄义》、《摩诃止观》、《观音玄义》中都有所体现，而尤以《观音玄义》的论述最为集中和显明。

天台的这种“性具善恶”学说，与佛教传统的一般说法是有所不同的。说佛性乃至众生性“具善”，这是佛教各派的一般共识；但是，说众生性特别是佛性“具恶”，则是一般的佛教派别所不能接受的，因为在他们看来，佛性应当是纯善无恶、纯净无染的。承认众生乃至佛“不断性恶”，可以说是智顗的独特见解，也是天台宗与佛教其他各宗各派在佛性论上的根本区别所在。

天台之所以提出佛性“具恶”的问题，并不是为了标新立异，而在于强调众生与佛在本性上的平等。就中国佛教而言，强调生佛平等本不是天台一家之义，自竺道生(？—公元434年)高唱“一切众生(包括一阐提在内)皆有佛性”以来，中国佛教的绝大多数派别都是承认众生性与佛性平等无二的。不过，这些生佛平等论，都是建立在佛性纯然至善的思想基础之上的。而在智顗和天台宗人看来，如果只承认佛性“具善”，不承认佛性“具恶”，就不可能将生佛平等的思想真正坚持到底，因为这在理论上是互相矛盾、滞碍难通的。在承认众生性与佛性平等无二的大前提下，若主张佛性是纯然至善的，必然也要承认众生性纯然至善；那么，如何解释众生之恶的产生呢？特别是把佛性抬高到诸法实相或宇宙本体的地位之后(“佛性即实相”，可以说是中国佛学的通则)，如何在纯然善性中解释恶的本原呢？在这里，“佛性纯善”论者遇到了逻辑矛盾，遇到了不可逾越的理论困厄。为了固守“性善”论，他们只好把众生(体现着染恶)与佛(体现着净善)重新割裂为对立的两截，尽管表面上他们似乎仍在坚持着染净圆融、生佛平等。对此，元代天台传人怀则批评说：

“诸宗既不知性具恶法，若论九界，唯云性起。纵有说云圆家以性具为宗者，只知性具善也，不知性具恶。故虽云‘烦恼即菩提，生死即涅’，鼠唧鸟空，有言无旨，必须翻九界修恶，证佛界性善。……故知诸师言‘即’，指真即真，非指妄即真，是则合云‘菩提即菩提，涅即涅’也。”

怀则的批评主要是针对建立在“真如缘起”论基础之上的华严宗、禅宗和受华严思想影响的天台宗山外派而言的。在怀则看来，华严、禅等宗和天台山外派由于“不了性恶即佛性异名”，只知性起，不知性具，只知性具善，不知性具恶，“必须翻九界修恶”才能“证佛界性善”，这就把九界众生与佛割裂为两截。因此，尽管他们也说什么“烦恼即菩提，生死即涅槃”，但是实际上只是“指真即真，非指妄即真”，与说“菩提即菩提，涅槃即涅槃”并无两样，其所谓的“生佛平等”，实质上也变成了“佛佛平等”，因为在他们看来，九界众生体现着现实的染恶，而佛则代表着纯然至善。这样，怀则通过对华严、禅和天台山外派的批评，彰显了天台“性具善恶”说的正统。

天台与华严、禅等诸宗的佛性论究竟何者更高明，我们姑且不论；单从理论思维的角度来看，应当承认，智顗的“性具善恶”说比纯粹的“性善”论显然更具有逻辑的严密性，在论证生佛平等时也更能自圆其说。就此而言，天台“性具善恶”说的提出，可视为自竺道生倡导“一切众生皆有佛性”以来中国佛教生佛平等理论的进一步深化。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)