天台德韶曾经作一偈：“通玄峰顶，不是人间。心外无法，满目青山。”(注：“心外无法，满目青山”一句，见于《古尊宿语录》卷三《黄檗(希运)断际禅师宛陵录》。法眼对此偈评价极高，赞道：“即此一偈，可起吾宗。”德韶还说：“法身无相，触目皆形；般若无知，对缘而照。”“心外无法”、“法身无相”、“般若无知”，无法无相无知，是否定了诸现象，因为如果心(法身、般若)与对象之关系对应固定了，也就把本质给否定了。但是，心(法身、般若)却应机随缘地通过诸根与法、相、知相遇，形成“满目青山”的直观。

心与物之间，还隔着眼、耳、鼻、舌、身诸根；诸根是人与外界沟通的门户，所谓“见色便见心”，须“见”才有觉悟的可能。沩仰宗一系的沩山曾与仰山讨论“见色便见心”：

因沩山与师游山，说话次，云：“见色便见心。”仰山云：“承和尚有言：‘见色便见心。’树子是色，阿那个是和尚色上见底心？”沩山云：“汝若见心，云何见色？见色即是汝心。”仰山云：“若与摩，但言先见心，然后见色。”云：“何见色了见心？”

这一段对话极有意思。沩山提出“见色便见心”，仰山不解的是：只有树的色可见，如果说见色即可见心，那么哪个是你色上见的心呢？仰山这一问颇为刁钻，意在引诱沩山把心与色区分开来。沩山以为，你如果已见了心，就不用谈见色，因为所见色就是你的心。沩山这一解释颇为勉强，仍有区分心与色之嫌，被仰山抓住破绽：如果说先见心，然后见色，那么如何是“见色了见心”呢？请注意，沩山的“见色即是汝心”和仰山的“见色了见心”都是“见色便见心”的同语反复，而先见色抑或先见心之辩，却是仰山为了故意把问题搅糊涂而设的语言陷阱。“见色便见心”的真实含义是这样的：只要见了色，便是见了心，或者说“心外无法，满目青山”。这同样是同语反复。可见，“见色便见心”是不可思议的，先于概念思维的，只有把它视为纯粹直观，才是正当的。

如此，再回来看法眼的问题：究竟是竹来眼里，还是眼到竹边？法眼设此问，并非要求学僧回答，而是借此问启发学僧领悟通过诸根作直观。报慈行言禅师云：“法无偏正，随相应现，唤作对现色身。”法是“随相应现”的，不能理解为法从另一处所投现于此一处所，而是说法平等地体现于一切现象，而人所作的空观则是随机的、偶然的。所谓“对现色身”即是现象空观，它非同非异，非心非相。

定山惟素禅师被其徒赞为“临机不答旧时禅”，他谈自己的酬对经验云：

若论家风与境，不易酬对。多见指定处所，教他不得自在。曾有僧问大随：“如何是和尚家风？”随曰：“赤土画簸箕。”又曰：“肚上不贴榜。”且问诸人作么生会？更有夹山、云门、临济、风穴皆有此话，播于诸方。各各施设不同，又作么生会？法无异辙，殊途同归。若要省力易会，但识取自家桑梓，便能绍得家业，随处解脱，应用现前，天地同根，万物一体，唤作衲僧眼睛，绵绵不漏丝发。

这一则关于“临机不答旧时禅”的禅话值得仔细推敲领会。每一系的禅都有自己的“家风”、“境”或“话头”，如著名的“庭前柏树子”、“祖师西来意”等等。这些家风、境和话头往往“指定处所”，使学僧不能自由想象、发挥。定山认为如大随“赤土画簸箕”、“肚上不贴榜”之类话头很难让人领会，而且各家的具体“施设”又不同，更难领会。所以，他提出“识取自家桑梓”，“随处解脱，应用现前，天地同根，万物一体”，这其实就是法眼“一切见成”的意思。定山称之为“衲僧眼睛”。禅宗对“眼睛”的重视非同寻常，法眼所谓“滴滴落在上座眼里”极有深意。《景德传灯录》上说，法眼初见老师桂琛，老师问他：“行脚事作么生？”他回答：“不知。”老师即首肯之，云：“不知最亲切。”最亲切的是不知，它是“皎然无一物可作见闻”。“衲僧眼睛”就是直观之眼，它不形成见闻觉知，而是观“一切见成”之眼，是智慧眼。以这个智慧眼去观世界和自己，产生“对现色身”，就不会“隔”。

王国维的“隔”与“不隔”，虽也论写情，但似乎主要就写景而论。《人间词话》第39条评姜夔“写景之作……如雾里看花，终隔一层”，又评史达祖、张炎诸家“写景之病，皆在一‘隔’字”。第40条说“语语都在目前，便是不隔”，前半句王氏原稿作“语语可以直观”，可见“不隔”是指写景应达到如在目前的直观(注：此“直观”一词来自叔本华，王氏在修改中将它改为“目前”。用“不隔”和“目前”来讲直观，全然是中国化了，可见王氏在作比较美学时用心之良苦。)。显然，这是心物关系论域中的问题。王氏之使用“隔”与“不隔”的词语，显得颇为突兀，为什么他会选择这个“隔”字来作为写景好坏的判断标准呢？我以为，对此一问题作追根寻源的探究，于把握王国维的美学思想是极其必要的。以上，我已经尝试着从法眼一系“一切见成”的禅法为“隔”的理论找寻内证，虽然不敢说就是如此，但是却有几分把握。所谓的“隔”，决不是单纯指观看不清楚、描写不清晰、意象迷糊，或是细节不真实，而是达不到“语语都在目前”的境界。“语语都在目前”，即是作感性直观。欧阳修《六一诗话》引梅尧臣语云：“状难写之景，如在目前；含不尽之意，见于言外。”梅氏、欧氏要求写景“如在目前”，王氏“语语都在目前”显然有本于此。不过，我还可以从禅宗语录中找出若干证据，以证明“目前”的提法其实来自禅宗。

“目前”一词的原意是眼前。《后汉书》卷五十一《陈龟传》上疏云：“且牧守不良，或出中官，惧逆上旨，取过目前。”《列子·杨朱》：“目前之事，或存或废，千不识一。”禅宗的“目前”也有眼前的涵义，不同的是，又多了直观的涵义。

《坛经》中记，慧能论到世俗之众以为佛在西方，就愿往生西方的误解，对使君说：“惠能与使君移西方刹那间，目前便见，使君愿见否？”慧能的意思是，只要人“自心地上觉性如来，放大智慧光明，照耀六门清净……”就能觉悟，在东方不异西方而在“目前”。因此，“目前”是一个清净的觉悟之境。

禅宗有“目前法”、“目前意”、“目前机”诸说。“目前法”指在目前可以觅到的佛法，“目前意”指当下的智慧，“目前机”指作为觉悟机缘的禅境。石头希迁《参同契》云：“色本殊质象，声元异乐苦。……眼色耳音声，鼻香舌咸醋。……触目不会道，运足焉知路？进步非近远，迷隔山河固。”他认为眼对色、耳对声、鼻对香、舌对味，因此“触目会道”，如果“迷”则智慧之光就无从透过山河而形成“隔碍”。强调觉悟中根境相对相应，触目会道，其实是对“目前法”、“目前意”和“目前机”作了诠释。临济义玄也云：“拟心即差，动念即乖。有人解者，不离目前。”即烦恼而菩提，觉悟不离目前，境与智相应，是禅宗的基本信念。所谓“隔”与“不隔”的问题，即是针对着“目前”而形成的。“目前无法，意在目前。他不是目前法，非耳目之所到。”这是船子与夹山师徒应对中所作的一首颂。根据《祖堂集·夹山和尚》，“目前法”之“法”是指佛法、祖训，夹山说：“三乘十二分教是老僧坐具，祖师玄旨是破草鞋，宁可赤脚不著最好。”他以为，把佛法作为所依之法，识性就没有自由分。“今时学人触目有滞，盖为依他数量作解，被他数量该括得定，分寸不能移易。所以见不逾色，听不越声。鼻香、舌味、身触、意法亦然。”夹山把这种“触目有滞”、“被他数量该括得定”、“见不逾色，听不越声”的人称为“无眼狂人”。因此，人须有眼目，方可“永脱虚谬之见，不堕幻惑之法”。“法”作为所依之法，却是使人失去自由分的死法，而活的却是“意”，它在目前，可以称为“目前意”。这个“目前意”不是“目前法”，它“非耳目所到”，而是智慧的对象。对“目前意”的自由把握，就是有“眼目”。注意，这里所说的“非耳目所到”，是指“目前意”不是见闻觉知的对象。因此，“目前法”与“目前意”、“目前机”正好相反，前者为拟心思量的对象，是死的，后二者为智慧直观的对象，是活的。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)