前一问，重点是“隔碍”二字，“光明处处透”是一个直观，无法对之作出解释，而法眼却刻意要问“作么生”，显然是有意设圈套，所以后人判断他“拟隔碍”，而宝资以“东畔打罗声”答之，没有落入圈套。后一问，重点在“竹来眼里，眼到竹边”一句，竹是眼之所观，即对象。僧回答师：已经见到竹。直观论域就此确立。在眼对竹的直观中，到底是竹来到眼里，还是眼去到竹边呢？显然，法眼的问题是刚才瑞鹿本先禅师的问题之所本。

法眼作有《华严六相义颂》：“华严六相义，同中还有异。异若异于同，全非诸佛意。诸佛意总别，何曾有同异？……不留意，绝名字，万象明明无理事。”华严宗的六相义，区分为六种相，即总别、同异、成坏，三对六相。六相，是华严宗用以说明其法界缘起、本体界与现象界诸关系学说的重要内容。我们来看一看华严宗法藏是如何阐发他的六相圆融观念的。

师子是总相，五根差别是别相；共从一缘起是同相，眼、耳等不相滥是异相；诸根合会是成相，诸根各住自位是坏相。

法藏以殿前金狮子为喻而展开他的六相：师子是总相，即整体，师子的眼耳鼻舌身五根是别相，为组成整体的部分，这是整体与部分之关系；诸别相(眼耳等)同一缘起而组成整体(师子)，称为同相，然而各别相互相之间还是有差别(不相滥)，这是同一与差异之关系；诸根和合成师子相，为成相，诸根各自独立而不和合，师子不能成立，则为坏相，这是对立面相互依存、转化之关系。法藏认为，诸事物都处于“总别相即”、“同异相印”、“成坏相即”的圆融状态。

法藏对“六相圆融”的道理还有一个总的譬喻：“总即一舍，别即诸缘；同即互不相违，异即诸缘各别；成即诸缘办果，坏即各住自法。”(《五教章》)这是说，总相就好比是一座房舍，别相好比是椽子、瓦片等；同相就好比椽子、瓦片等和合成房舍，异相就好比椽子、瓦片各不相同；成相就好比椽子、瓦片共同组成房舍，坏相就好比椽子、瓦片各自独立。这也是一个譬喻。我们要注意，法藏阐发他的六相圆融理论非常依赖譬喻，这种譬喻的作用并非启发觉悟，而是用于辨相，即作一般理论的分析与综合。因此，无论是师子之喻还是房舍之喻，都具有形象化的特色，但是却并非刹那间发生的纯粹直观。

佛学研究界有些专家大概以为法眼在认真研究华严宗以后吸收了其理事六相圆融的观念，但我们细读他的《华严六相义颂》，却似乎读出了别的意思。他主要就同异、理事两对范畴而发表议论，说同中有异，异如果异于同，那并非佛的主张。又说万象明明无理事。那是什么意思呢？他其实是把同异与理事联系起来考虑，同即理，异即事，考之万象，同异(理事)关系并不真实或确切，真实的只是总别关系。就华严宗的理事关系来看，无非是理事不二罢了。但与其说理事不二，还不如干脆说无理事。这里，其实存在着法眼对华严宗的有意误读，而他自己是发展了“一切见成”的观念。

《五灯会元》上记，道潜禅师初谒法眼，法眼问他看什么经，答曰《华严经》。于是师徒谈论起经中总别、同异、成坏六相的理论。道潜据经文，说：世间出世间一切法，皆具六相。法眼问：那么空是否也具六相？道潜不能答对。法眼要道潜反过来问他：空是否也具六相？法眼答曰：空。道潜于是开悟，踊跃谢礼。总别、同异、成坏六相的区分是辨相，而空其实是无法辨相的，反过来也可以说，一切相都是空，无须分辨。

法藏还说：

师子诸根，一一毛头，皆以金收师子尽。一一彻遍师子眼，眼即耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身。自在成立，无障无碍，名诸法相即自在门。

这是论金师子眼、耳、鼻、舌、身诸根之关系。师子诸根诸毛都是金，即师子的各种相都是金体的显现；师子的每一根每一相全都遍布师子眼，即师子眼遍布全身，于是师子眼即师子耳，耳即鼻，鼻即舌，舌即身。不过，诸根又彼此分别，自在成立，互无障碍，这就叫“诸法相即自在门”。这一门是论现象与现象之相即而又相异的关系。

我们看法眼如何说。他作《三界唯心颂》：“三界唯心，万法唯识。唯识唯心，眼声耳色。色不到耳，声何触眼？眼色耳声，万法成办。万法匪缘，岂观如幻。山河大地，谁坚谁变？”法藏说，诸根相即，眼即耳……又说，诸根相异，眼非耳。但他其实更倾向于前者，以为相即更重要。法眼问：依唯识唯心的思路，是否可以设想眼与声(即眼与耳)沟通，耳与色(即耳与眼)沟通呢？这其实是法藏的理论，依华严宗的六相圆融理论及其神异倾向，是可以的。不过法眼却又问：色不到耳，声何触眼？只有眼与色通，耳与声通，万法才能成立。万法如果并非出于因缘，那么也许连幻相也看不到的。显然，法眼并不同意法藏的诸根相即，而是主张诸根相异的。因为只有这样，诸根才可能对色进行真正的纯粹的直观，才能通过万法的时节因缘获得觉悟。

于是，我们可以看到，法眼宗所面对的一个大难题，是如何解释“诸法所生，唯心所现”的佛理。正如瑞鹿本先禅师所疑：如果一切唯心，那么所对之物为何反而存在于眼耳鼻舌身意之外？显然，佛教唯心观可能导致心物二元的困境。这个问题，法眼宗人自有其解决方法。《五灯会元》记，灵隐清耸初参法眼，正下着雨，法眼随机指雨对清耸说：“滴滴落在上座眼里。”清耸起初并不领悟，后来读《华严经》感悟，遂为法眼所印可。那么他从《华严经》究竟悟到了什么呢？也许是悟到了理事不二，也许是悟到了根本无须分辨理事。我们且细考法眼的话：滴滴落在上座眼里。雨滴是一个直观，喻示万象，它没有滴落到清耸禅师的心里，而是滴落到了他眼里。眼喻示诸根。这是说，心与物(按华严宗的说法是理与事、或总与别)通过眼这扇窗户获得了直观式的统一或融会。值得注意的是，灵隐清耸也提出了心物关系问题。

又曰：“见色便见心，且唤什么作心？山河大地，万象森罗，青黄赤白，男女等相，是心不是心？若是心，为什么却成物象去？若不是心，又道见色便见心。还会么？只为迷此而成颠倒，种种不同，于无同异中强生同异。且如今直下承当，顿豁本心，皎然无一物可作见闻。若离心别求解脱者，古人唤作迷波讨源，卒难晓悟。”

清耸禅师对“见色便见心”加以阐释。这里的关键是，在“见色便见心”的语境当中，引进华严宗的同异关系是否合理。清耸认为，不必“于无同异中强生同异”，心与色(物象)本不相异，如果“直下承当，顿豁本心”，那么就“皎然无一物可作见闻”，色(物象)并非见闻觉知的分析理知对象，而是顿悟的境，也就是“皎然”的“本心”，而不必如道信那样把所见之色判为“他色”。因此，他回答“牛头未见四祖时如何”曰“青山绿水”，回答“见后如何”曰“绿水青山”，只是把“绿水”与“青山”换了个位置。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)