从“眼”开始讨论。王国维《人间词话》删稿第37条云：“政治家之眼，域于一人一事。诗人之眼，则通古今而观之。词人观物，须用诗人之眼，不可用政治家之眼。”同书第52条云：“纳兰容若以自然之眼观物，以自然之舌言情。此由初入中原，未染汉人风气，故能真切如此。”“诗人之眼”不为政治利害关系所羁束，能以纯粹直观来观照历史，具有审美的超越感；“自然之眼”则是指天真的观照。王氏所云这两种“眼”，道出了进行纯粹直观的主体的某些特点。须指出的是，此种涵义之“眼”其词源出于佛教。

眼根，五根或六根之一，是眼的感觉生起的依据。佛教认为，眼根由地、火、水、风四大要素所造。它分成两部分：一、扶尘根，即眼球，肉眼可见；二、胜义根，在扶尘根的基础上发生作用，它体质清净，肉眼是看不到的。盲人有扶尘根而没有胜义根，就无法产生视知觉，看不见东西。大珠慧海所谓的“见性常”，即是指胜义根所具有的清净本质，它不会因扶尘根之所见而起执著。

佛教把眼分得很细，有肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼的五眼之说：

肉眼，观粗近之色，感官所见，眼力最为有限；

天眼，观细远之色，为“神通”所见，可隔障见色，透视众生的未来与生死，可依禅定而修得；

慧眼，二乘者所具的眼，智慧能观照对象，见诸法皆空；

法眼，菩萨的眼，能透观一切法的分别相，即见一切苦、无常等生灭法数及见众生根欲性等，具有法力广度众生；

佛眼，能了知一切的智慧眼光，既能察知事物普遍的空性，也能察知事物个别的殊相。

佛教把各种眼分别得如此细致，是前所未见的，可见，佛教体系观察世界一定是十分仔细、周全。肉眼是物质的眼，即通常所说的眼根。天眼、慧眼、法眼和佛眼，都不是物质的眼。这里存在神异的成分，如天眼是神通之眼。而慧眼、法眼和佛眼，则是指不同的智慧，但它们都能观，而且能观真如。因此，可以说它们乃是视觉向智慧的延伸。所谓的观，是佛教一种很特殊的姿势。五眼中，除了天眼带有更为浓重的佛教神话的色彩，肉眼、慧眼、法眼和佛眼的区分则富于哲理。我们且看佛教经典对诸眼的论述：

实不实为二，实见者尚不见实，何况非实，所以者何？非肉眼所见，慧眼乃能见，而此慧眼无见无不见，是为入不二法门。

肉眼见一切色，慧眼见一切众生诸根境界。

二乘之人，虽有慧眼，名为肉眼；学大乘者，虽有肉眼，名为佛眼。

肉眼与慧眼，一是肉身之眼，只能见一切颜色，一是智慧之眼，无见无不见，无分别。慧眼能看破一切相之空，法眼则运用看空的智慧而观察分别相，具有法力。二乘即声闻乘和缘觉乘(注：缘觉乘是指，通过观十二因缘而能断惑证理的人；还有一种说法是，因观天地自然变化之缘而觉悟的人。二乘之人称为独觉之人。)，是小乘的教法，修小乘者，即使具有慧眼，也只能称作肉眼；如果是修了大乘，六根清净，已观中道，见佛性，即使是肉眼，也可以称作佛眼。肉眼与慧眼、法眼或佛眼的这种互相沟通非常有价值，感官的肉眼而又具有非理性的高度的智慧(灵明鉴觉)，为佛教直观方法及理论的实践和展开奠定了基础。

禅宗继承了印度佛教对眼的重视，而且作出了某些重要的发展。禅籍中记载，佛祖释迦牟尼灵山会上，拈花示众。众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊就说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”这一段文字记录了传说中确立禅宗“教外别传”性质的故事。正法眼藏，又可称大法眼藏，指体会正法的智慧之宝藏；眼即智慧。佛祖将正法眼藏付嘱迦叶，迦叶又将法眼付嘱阿难，阿难又付嘱给商那和修……如此不断地将大法眼付嘱给后来的觉悟者，可见法眼在禅宗兴起历史的传说中所扮演的重要角色。

禅宗四祖道信论法眼云：“真得心者，自识分明，久后法眼自开，善别虚之与伪。”主张色性是空的道信如何看待肉眼呢？他以为：眼性本来就空，凡是所见之色，须知是“他色”。如此来觉知色，就称为观空寂。换言之，看见了色却并不把色当作色来觉知，就是空。这种观空法，他作了一个譬喻：

恒如中夜时，昼日所见闻，皆是身外事，身中常空净，守一不移者，以此空净眼，注意看一物，无问昼夜时，专精常不动，其心欲弛散，急手还摄来，如绳系鸟足，欲飞还掣取，终日看不已，泯然心自定。

这里其实有两个譬喻，其一，如夜半清净，白天之见闻为身外事，而有“空净眼”；其二，以“空净眼”观注一物以使心灵专精，无动摇旁骛，就像绳系鸟足，可随时把欲飞的它牵回来。可以说，这是禅宗空观的开端，不过，这“空净眼”虽然观“色性是空”和“空性自色”，但是并没有达到“色即是空”的纯粹直观，因此色还是“他色”。色与空尚未真正统一。

大珠慧海重新解释了五眼：

见色清净，名为肉眼；见体清净，名为天眼；于诸色境，乃至善恶悉能微细分之，无所染著，于中自在，名为慧眼；见无所见，名为法眼；无见无所见，名为佛眼。”

这一新的解释，已经没有神秘的成分了，这是一个重要的变化。值得注意的有两处，一是他对肉眼的解释：见色清净，已经有空观的因素了。二是关于法眼与佛眼。

问：“云何是正见？”答：“见无所见，即名正见。”问：“云何名见无所见？”答：“见一切色时，不起染著；不染著者，不起爱憎心，即名见无所见也。若得见无所见时，即名佛眼，更无别眼。若见一切色时，起爱憎者，即名有所见。有所见者，即是众生眼，更无别眼作众生眼。乃至诸根，亦复如是。”

这里，他回答第一问的“见无所见”之“正见”，就是上面所说的法眼。法眼观一切色，不起染著，不起爱憎心，所以称为“见无所见”；而所谓“众生眼”则相反，起染著，起爱憎心，是“有所见”。值得注意的是，众生眼与肉眼不同，众生眼完全是世俗的眼，而肉眼却见色清净，具有某种超越的性质。他又把“见无所见”称为佛眼，与他自己论五眼时说佛眼“无见无所见”不同。也许此处原文有阙漏，也许他自己也不想把二者清晰地加以区分。其实，“见无所见”并非真的无所见，它亦是“无见无所见”，这是空观所要求的。他的同门百丈怀海就是这样论视觉和听觉：“都无一切有无等见，亦无无见，名正见。无一切闻，亦无闻，名正闻。”大珠慧海论域中的慧眼、法眼和佛眼，三者已经没有多少区别了。例如，他讲五眼中的慧眼其所对的是诸色境，另一处讲法眼所对的也是一切色；而按传统的说法，慧眼主要是能对色观空，法眼则进而能辨相，他却定义慧眼具有“微细分之”的辨相能力，法眼为“见无所见”，而“见无所见”其实说的是观空的能力，它主要是慧眼的功能，《维摩经》上就是这样说的。大珠慧海几乎把二者混为一谈。这同样也显示着一个重要的变化。神秘成分的淡化与诸眼区别的虚化，表明禅宗关于五眼的观念已经趋于简化，其趋向大致是：一方面突出关注空观，另一方面将肉眼与慧眼、法眼、佛眼的界限缩小，功能融合，二者是同趋的。现在，对观的“眼”来讲，色与空已经可以统一于直观了。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)