百丈怀海论五眼云：

所谓不漏六根者，亦名庄严空无诸漏，林树庄严空无诸染，华果庄严空无佛眼，约修行人法眼，辩清浊亦不作辩清浊知解，是名乃至无眼。《宝积经》云：法身不可以见闻觉知求。非肉眼所见，以无色故。非天眼所见，以无妄故。非慧眼所见，以离相故。非法眼所见，以离诸行故。非佛眼所见，以离诸识故。若不作如是见，是名佛见。同色非形色，名真色。同空非太虚，名真空。

怀海主张，观者需要具备“不漏六根”，最重要的是观一切声色对象都不能以见闻觉知求：从否定的角度看，五眼所见分别为“无色”、“无妄”、“离相”、“离诸行”和“离诸识”；从肯定的角度看，五眼正因为不作“色”、“妄”、“相”、“诸行”和“诸识”见，才称为佛见。他最后两句话“同色非形色，名真色。同空非太虚，名真空”，是说见色但不把它视为形色，观空但并不执著于虚空。这话其实和他著名的观点“一切色是佛色，一切声是佛声”说的是同一个意思。如欲不作、不起见闻觉知，问题还在观者自己：“只如今于一一境不惑不乱不嗔不喜，于自己六根门头刮削并当得净洁，是无事人，胜一切知解头陀精进，是名天眼，亦名了照为眼，是名法界性，是作车载因果。”

仰山也论五眼：

入人如无受，即法眼三昧起，离外取受；入性如无受，即佛眼三昧起，即离内取受。入一体如无受，即智眼三昧起，即离中间取受。亦云：不著无取受，自入上来所解三昧，一切悉空，即慧眼所起；入无无三昧，即道眼所起，即玄通碍也。譬如虚空，诸眼不立，绝无眼翳，赞如上三昧。毕竟清净无依住，即净明三昧也。”

这是从诸眼即观的角度论三昧，他讲了法眼、佛眼、智眼、慧眼、道眼，与传统的说法略有不同。他的意思其实也同于怀海，主张“清净无依住”，诸眼可以不立，就达到“净明三昧”。值得注意的是他所提出的“道眼”，后来玄沙师备讲了一连串的眼，如“金刚眼睛”、“沙门眼”、“法眼”等，其中就有“道眼”。玄沙的弟子罗汉桂琛则是法眼的老师，正是他启示法眼以超越见闻觉知的“一切见成”的禅观。其实，禅宗着意突出禅者自己本有的佛性，尽管讲了那么多的眼睛，最重要的还是自己的一双眼，即须“识取自己眼”或“衲僧眼睛”，这才是根本。

从禅宗对“眼”的极度重视，可以见出其对理性认知及其思维的极度轻忽，对直观、直觉的极度倚重。而从它不再看重五眼的功能区分，也可以见出其归向直观式的禅观的趋向。禅宗之“眼”深刻地影响了唐以后的诗学，如较为典型的有宋代惠洪，他说：

诗者妙观逸想之所寓也，岂可限以绳墨哉？如王维作《画雪中芭蕉》诗，法眼观之，知其神情寄寓于物，俗论则讥以为不知寒暑。

“法眼观之”说的意义就在于超越俗论之见闻觉知的常识。值得注意的是，惠洪所论正是唐代的王维，而王维可以说是中国艺术意境最早的创造者之一。

《祖堂集》记石霜庆诸回答一位生病的禅僧“病与不病相去几何”之问曰：“悟即无分寸，迷则隔山歧。”是以迷悟来界分隔与不隔的，显然，这是一个精神境界的问题，而非关视觉上物理的障碍。同书又记，石霜病重时，有新来的二百余僧人未能参见到他，惆怅失望之余，不禁出声啼哭。石霜听到哭声，就问是什么人在哭。回云如是这般而哭。石霜于是道：“唤他来隔窗相看。”来者就隔窗礼拜，问：“咫尺之间为什么不睹尊颜？”他们觉得石霜此举实在不可思议。石霜回说：“遍界不曾藏。”石霜虽然临终，但他还是不忘随时设机启发弟子。他的意思是，看到了人未必觉悟，看不到人未必不觉悟，真如、般若之智是无所不在的。

以下我将主要围绕法眼宗清凉文益(法眼)禅师一系的禅法来谈心物关系与“隔”、“不隔”的问题。

先从瑞鹿本先禅师的一段话来看法眼宗是如何提出问题的：

“诸法所生，唯心所现。”如是言语，好个入底门户。且问你等诸人，眼见一切色，耳闻一切声，鼻嗅一切香，舌了一切味，身触一切软滑，意分别一切诸法，只如眼耳鼻舌身意所对之物，为复唯是你等心，为复非是你等心。若道唯是你等心，何不与你等身都作一块了休，为什么所对之物，却在你等眼耳鼻舌身意外？你等若道眼耳鼻舌身意所对之物非是你等心，又争奈“诸法所生，唯心所现”，言语留在世间，何人不举著？

这一通议论，是对人的六根及其与所对之物的关系起了疑心，疑即疑在“诸法所生，唯心所现”一语。因为在此心物关系中，心与其所对之物最终并没有合为一体。试比较道信的说法：

知眼本来空，凡所见色者，须知是他色。耳闻声时，知是他声；鼻闻香时，知是他香；舌别味时，知是他味；意对法时，知是他法；身受触时，知是他触，如此观察知，是为观空寂。见色知是不受色，不受色即是空，空即无相，无相即无作，此是解脱门。学者得解脱，诸根例如此。不复须重言说，常念六根空寂，尔无闻见。

在道信看来，六根在接触各自所对的对象时，须以空观判定对象没有自性，为“他色”、“他声”、“他香”、“他味”、“他法”和“他触”，因此，主体见色时了知自己并不受色，而是无闻见。如此的观，才是观空寂。显然，按道信“六根空寂，尔无闻见”的说法，刹那间并没有发生空的直观。因为诸对象被判为一系列的“他”，这里其实是对色空关系已经有所执著了。瑞鹿却怀疑：如果唯心所现，为何对象并没有与你为一体？为什么所对之物却存在于你的六根之外？

我们面临的难题是：观与所观是一是二，所观是否为观所生，所观有否自性？这并非主观与客观的关系问题，佛教唯心的前提是不能否定的，在此论域中，主观与客观的区分没有意义。对“诸法所生，唯心所现”的观念不能执著地来看。六根接触对象时，如果执著于对象，那就可能不自觉地以为对象有自性，而随着对象而转移。不过可以设想另一种情况，如果并不执著于对象，在直观中也未必必须判定对象是“他”，在刹那的直观中其实不可能发生如此的判定。依佛教唯心的基本思想，人的感性经验必然被否定，依“六根空寂，尔无闻见”的观点，即色是空的直观也不可能发生。换言之，人的审美经验与佛教无关。事实并非如此。

对这些疑义，法眼宗是以“一切见成”来回答的。

师(文益)问宝资长老：“古人道：山河无隔碍，光明处处透。且作么生是处处透底光明？”资曰：“东畔打罗声。”(原文小字注：归宗柔别云：“和尚拟隔碍。”)师指竹问僧：“还见么？”曰：“见。”师曰：“竹来眼里，眼到竹边？” (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)