(二)　　僧尼要不要公民权

国民大会召开在即，僧尼有无公民权问题就以僧尼有无选举权出现了。当时的国民政府规定，人民取得公民之资格，无论男女，只要是中华民国的人民，在乡镇区域继续居住一年以上，或有住所达两年以上，年满二十岁者，都能依照法令，去登记公民资格，而有了公民权也就有了选举权。所以大醒就在《佛教僧尼要不要公民权》一文中指出，“在国家的宪法上，是给有人民信仰之自由权的，因此，中国人民因信仰佛教而出家为僧尼者，在公民资格方面既然没有其他的限制，佛教僧尼与一般人民经公民宣誓登记后即得有公民权选举权，那是毫无疑问的。”但存在的问题是依照佛制，出家人已经是离尘绝俗的出世之人了，于是有僧尼就会问，还去要什么公民权选举权？还有什么闲暇来与世争权？于是为了消除这一偏见，以太虚等为首的佛教领袖，就呼吁僧尼们热烈参加国民大会代表选举，因为公民权的获得没有宗教信仰的限制，僧尼的公民权的获得，也有助于改变僧尼出世的形象，“佛教僧尼一向被社会人民误会的地方很多，这个原因，就是因为僧尼一向在国家的人民全体中已失去了应该具有的活动，并且放弃了应该取得的权利之故。假如僧尼真实能够负起‘弘法利生’的责任来，同时在人民中又是能牺牲自己惟求利人的良善公民，我想国家只要能够督促僧尼，僧尼对于国家人民也并不是不可以代谋福利的。”由此可见，僧尼们在主动承担起公民义务的同时，也开始援引法律，从宪法规定的权利出发，维护自己的公民权利，以此来获得自己的公民身份，同时也能援引宪法对信仰自由的规定，保持自己的信仰自由，使个人的信仰自由不仅是落实在个人层面，而推而至国家的公民权利。

(三)　　僧伽应否参与政治

抗战胜利后，政治民主活动又呈复兴之势。1946年6月，太虚等就以中国佛教会整理委员会的名义，向当时的国民政府内政部，呈请承认寺僧的合法公民权，并规定每县最少有僧一人为参议员，以保障僧人之权益。随后太虚在上海创办《觉群周报》，成立作为佛教之政治组织的觉群社，且提出了“问政而不干治”的宗旨。他在《觉群周报》的创刊号上，发表了《僧伽与政治》一文，他说：“然超政，遇政府与社会催教易遭破灭；从政，亦易随政府而倒；二者利弊各关。况今中国，无论在政府社会，尚无在家佛徒集团，足以拥护佛教，则僧伽处此，殊堪考虑！”而反对僧尼参政一方，则以欧阳竟无为主要代表。他认为“出家者应行头陀、居兰若也，”且“不应参预世事，又不应为名利亲近国王宰官也。”还要做到“不应报官，不应与考也。”因此他认为“出家参政大违戒律，亦有碍世法也”。欧阳竟无对僧伽参政的反对，试图使佛教回到传统佛教出世的状态中去，因此可以说是矫枉过正，因为他在反对僧尼参政的同时，也将僧尼完全排除在真正的公民之外。政教的分离，需要借助法律武器，从而在宗教的权力与政治的权力之间设立起一道隔离墙，从而进行制度分割和政教分权，但同时也不是在太虚设定的“超政”与“从政”之间的二元选择。

(四)　　对僧产的法律保护

国民政府曾于1931年8月通令各省市，“以后无论军警以及任何机关团体个人等，如有侵夺占有佛寺僧产，概依法律办理。”后内政部又于1933年1月特请司法院颁文令，“有主持居住寺院，其寺院若系由主持募款建设或重建者，该寺院无论应否废止，其庙产究系公产，非官产，不得由地方官署拨归任何团体使用，即地方任何团体亦不得擅行占用拆毁”。但是即便有这样的法律条文，但是提用寺产的现象却屡屡发生。所以针对这一现象，大醒就著文《请司法院解释三疑义》，他认为人民有信仰的自由，人民没有宗教信仰的差别，所以佛教徒同样也有他作为人民的应有的权利，其中就包括财产权。既然政府给予了僧产的法律保障，就应该严格执行法律，保护僧产，依法办理地方官署和地方团体侵夺寺产的事件。而且他针对江苏涟水一地藏庵主持因身为匪，江苏省政府会议判定该地藏庵产为“匪产”并拍卖充公这一事件，援引“监督寺院条例”，力陈寺院财产，所有权属于寺院，主持者只有管理权。所以他提倡这两者应该区别对待，即便是主持身为盗匪，寺院财产也不应称为“匪产”而加以没收。大醒还在另文《鄂省提用寺产》中指出，寺产为佛教之公产，并不是官产，所以官厅不能以任何名义提用。因为佛寺的财产就和私人的财产一样，是受法律保护的。“关于政府或人民团体提用寺产，我们佛教僧尼要彻底否认这种不平等的待遇，我们是中华民国的人民，我们要与中华民国的人民享有同等的一切权利，这是一个根本理由！”4但即便佛教界再三呼吁，剥夺僧产的现象却屡屡发生。虽然他们通过援引法律来捍卫财产权，但无论是国家还是地方各级政府却通过其强大的横暴权力，使佛教界的呼喊归于空洞无力。

佛教徒对选举权、参政议政权以及财产权等权利的争取，反映了佛教徒的公民身份意识的觉醒。因为公民身份的确立始于公民权利的获得。它产生于18世纪公民拥有的一系列权利：法律面前人人平等，个人的自由、言论、思想和信仰的自由以及获得财产和订立契约的权利。到了19世纪，政治权利(或政治公民身份)得到了发展，它包括参加选举的权利；在被授予政治权威的机构(不论是立法机构还是内阁)中任职的权利。最后，在20世纪，政治权利的运用产生了社会权利(或社会公民身份)：享受一定水平的经济和社会福利的权利，分享全部社会遗产的权利。此时的佛教徒已经认识到他们是公民社会中的一员，理应享有其他公民所拥有的一切权利。而权利的根据则在国家对公民权利的法律确认。公民通过法律赋予的权利就可以与国家之间形成一道隔离墙，公民有信仰的自由，而国家则不能以公民所选择宗教信仰(或不选择宗教信仰)而剥夺公民其他的各种权利。但在当时的情形之下，佛教徒虽然极力强调自己的权利，但是侵犯其权利的情况则屡见不鲜，究其原因在于当时的政治和社会状况，国家对公民信仰自由的权利的保护似乎还只停留在纸面上，而其他社会组织也未能完全消除对佛教徒出世传统的偏见，再加上佛教徒本身的力量衰微。这些因素导致了政教分权的界限仍然模糊不清。

佛教公民观演进的历史启示　

纵观近代中国佛教公民观演进的历史，我们可以发现这一历史的背后，实际上是作为佛教徒的个人意识的觉醒。从传统社会的僧伽到自由平等之国民，这一转变是佛教界为了改变传统的出世形象，而力陈佛教的意义系统对于社会秩序重建的能动作用。此间佛教徒个人也意识到自己为一国之国民，进而要求国民应有的自由平等的权利。但这一自由平等的权利却流于空洞，演化成一种平民主义。“佛教的主义，实在是共和政治的平等公民主义，没有阶级的平等公民主义，没有阶级的差别体，只有平等的观念相。”这就给革命的意识形态的统摄提供了可能。于是，一部分佛教僧众高扬佛教之大无畏的精神，积极投身革命。而对于佛教徒的权利却鲜有提及，他们甚至以佛教徒的只讲奉献而毫无所求作为寻求社会认同的有力竞争武器。佛武就认为，“人与人有一共同信条，即权利义务必须平衡，不平衡必致紊乱，如尽了义务，必须获得权利，不得权利则将怨望怀恨，获得权利亦必须克尽义务，不尽义务，亦必受人攻击。惟佛与人则不然，佛是以无条件去尽救人救世的义务，无论是被救对象(众生)反应如何，谩骂抑或崇奉？佛亦绝不改变其原有态度，犹如父母之心，不弃顽劣分子，所谓只知耕耘不问收获也。佛教徒秉承此种态度，不积财，不享受，除其布衣蔬食之外，必不希望有任何报酬！”虽然他们认识到权利与义务应该保持动态平衡，但又迫切为了融入社会主流意义系统，从而产生这样重义务而轻权利的失衡局面。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)