近代以降，中国的传统社会逐渐向近现代社会转化，宗教问题随之浮现。宗教不仅是一种个人的信仰，更是一种社会意义系统和社会组织形态。尤其是处在变革时代，个人何以安身立命，个人的意义究竟何在，个人的宗教信仰与社会的意义秩序之间又存在着何种结构性张力，宗教团体与组织又如何作为一种制度分割的工具和结果而存在，并相应的发挥其功能。这些问题都纠缠在一起，成为一个绕不开的时代性问题。当近代中国儒家成为革命对象，而外来的基督教因背负着“帝国主义”的外衣，本土的道教又一直处于衰微状态的时候，已经容摄入中国传统文化的佛教成为了社会关注的一个焦点。传统中国佛教作为社会文化意义系统，在中国社会政治秩序与意义秩序的双重危机之下，异军突起，担当起了个人价值诉求和社会意义寻踪的双重使命。在这一过程中，传统的出世僧伽也面临着向国家公民的转变，本文拟对这一问题做一近代史上的耙梳，这有利于我们更好的理解近现代中国社会变迁中的国家与社会、社会与个人、国家意识形态与个人信仰之间的矛盾。至于僧伽团体以至中国佛教会作为一种特殊身份的社会群体组织，能否在国家与社会之间打入一个楔子，从而进行社会分化与制度分割，则需另文专述。

公民身份的确立，是伴随着近代民族国家形成而出现的。它作为现代社会的一个标识，是在为争取宗教自由的政治斗争中产生的。它是“个人在一民族国家中，在特定平等的水平上，具有一定普遍权利和义务的被动及主动的成员身份。”公民身份的基础是自然的权利和义务，且权利和义务处于一种相对平等的状态，它们通过宪法得到具体的规定。而在公民的个人信仰上，其信仰身份的基础是个人的自由认信选择。这就意味着，“严格政治意义上的公民或社区的成员都没有义务为了得到相当好的社会身份而参加任何正式有组织的宗教团体或受其控制。”因此可以说，公民的权利和义务是存在于个人、群体以及社会三个层面上的。这也就会造成三者之间的竞争局面。对于个人信仰而言，它也就与家庭伦理、社会道德、国家的意识形态等存在着内在的紧张。而这一问题在前近代的中国几乎是不存在的，因为在以道德代宗教的传统中国，国民身份与信仰身份在不同程度上是叠合在一起的。“等级身份之所以立，本有其政治的意义和经济的意义，但其建立与巩固，则靠宗教。盖一切宗法的秩序，封建的秩序要莫不仰托神权，而于宗教植其根，此验之各地社会而皆然者。”而佛教的僧伽也概莫能外。

传统出世的僧伽　

佛教自入华以来，就作为外来宗教受到了中国历朝政权的严格限制。再加上儒教近似“国教”的无可僭越，所以佛教历来以“解脱”、“出世”为标榜。明末智旭有言曰：“释主出世”，晚清的杨文会也认为，“立身成己，治家齐国，世间法也；参禅学教，念佛往生，出世法也。”信仰佛教即曰出家，太虚在《整理僧伽制度论》里就说：“家者家眷，解除夫妇，脱辞亲戚，绝此系属，谓之出家。旧云出家，从负词可代以舍俗；从正词可代以入僧。正负兼举，则曰舍俗入僧。”可见，僧似乎是与俗是截然两立的。出家为僧就必须遵照佛教的基本教义，即无君无父，一不敬王者，二不拜父母，见在家的任何人都不跪拜，只含掌致敬，完全不受世俗礼法道德约束，而且出家可以免去繁重的兵役和徭役，所以这自然会减少政府的兵源和赋税，这也就是导致历史上灭佛的主要原因之一。但虽说佛教重出世，且具有着给人以避世和精神安慰之功能，但这并不是说佛教与世俗世界可以截然两分，僧众不仅要受到政府度牒制度的限制，也要受到僧官的管理，而且由于君王的个人偏好，僧人也可以与世俗政权结合，如佛图澄被后赵石勒尊为大法师，石勒的大将军郭里略拜他为师。南朝宋孝武帝还重用僧人慧琳，请他参与政事，时人称之为“黑衣宰相”。而另一方面，法(制度)久生弊，佛教在渗透到人们生活的各方面，成为中国传统文化的重要组成部分的同时，以人治为特征的家长式寺院管理与民间松散的佛教组织领导也逐渐成为主流。到了近代，这一流弊更显，欧阳竟无居士这一现象极为愤慨，他在《辨方便与僧制》中指出，“中国内地僧尼约略总在百万之数，其能知大法，辨悲智，堪主持，称比丘不愧者，诚寡若晨星；其大多数皆游手好闲，晨夕坐食，诚国家一大蠹虫，但有无穷之害，而无一毫之利者。”印顺经过四五年的阅读思维之后，也终有所悟，他在《游心法海四十年》中说，“我的故乡，寺院中的出家人(没有女众)，没有讲经说法的，有的是为别人诵经、礼忏；生活与俗人没有太多的差别。在家信佛的，只是求平安，求死后的幸福。少数带发的女众，是‘先天’、‘无为’等道门，在寺院里修行，也说他是佛教。理解到的佛法，与现实佛教界差距太大，这是我学佛以来，引起严重关切的问题。”这也是太虚要以“人生佛教”，教理、教制、教产“三大革命”来改造当时之佛教的直接原因。他说：“现在信修正法之人，无论在家出家大都以无事为乐。此其误点，一、在以为坐禅念佛即为修行之能事已毕，二、在不能明本心、不知报佛恩、以继救世大悲之志。不知六度万行，利世为多，坐而不行实与菩萨发心之旨相悖。而且吾人得少法利当有报恩之心，若能发大慈悲、行菩萨行，于己即为修行之功，于佛即为报恩之事。是故布教博济等，均为大悲救世之事业。”7在他看来，僧伽不能仅仅坐禅念佛，还应利世，救世。

杨庆堃在其宗教社会学名著《中国社会中的宗教》中认为佛教的传入与道教的兴起改变了中国传统的宗教图景。在中国历史上第一次出现了建制宗教的成员资格不是建立在宗族血缘的传承基础上的情况，它完全是建立在个体信仰者的自愿选择基础上。因此他认为自愿宗教的兴起具有其政治意义。但自佛教入华，它虽与统治政权之间有过龃龉，与宗法秩序也有颇多不相容之处，但总的趋势却是佛教不断的容摄入以儒教为核心的官方统治形态，因此可以说是中国征服了作为外来宗教的佛教，而非佛教征服中国。在统治秩序上，佛教僧伽团体并不能和统治阶级之间形成一种结构性的张力，它必须无条件的接受其威权的统治。在社会秩序上，我们可以看到宗法家长式的管理体制也深深影响了佛教僧伽团体的管理体制，且对于其他各种社会流弊也未能加以抗拒和抵制。而在个人信仰层面上，出家这恐怕很难成为一种主动的自愿选择行为，这更多的是一种被迫行为，是一种被主流社会意义系统所抛弃的无奈选择，所以一有机会，他们就可能放弃个人的信仰，而专事世俗事务。比如明末佛教僧伽在儒家的排挤之下，大多沦为职业治丧者，信仰丧失，惟知攒单(聚集丧家给每个参办者的报酬)以享用与养老。因此，在整体性传统社会中的僧伽，其始终处于一种依附性地位，这一依附性身份，随时可能会被世俗的统治秩序取消，因此这种世俗政府对佛教的控制所导致的后果之一就是佛教僧伽数量不可能有可观的增长。而同时，不论是制度性宗教还是弥散性宗教，都很难与世俗政府之间形成一种结构性的二元张力，所以个人所依附的僧伽团体也未能作为一个独立的社会实体分化出来。当面临着世俗政权和宗法礼制的双重冲击的时候，它只有屈从，因此，僧伽个人的佛教信仰也可能随之转化或消失。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)