从僧伽到国民：追求平等自由

对于中国近代之国民而言，他们所苦苦追求的政治理想，莫过与民主、平等、自由等政治观念，大有顶礼膜拜，奉之为至上主义之势。而对于佛教界而言，他们试图以此为契机，阐扬佛教的现代政治观，希以此摆脱出世，于世无益之形象，同时也可宏扬佛法，振兴佛教。太虚在论述佛教与中华民国的关系时指出，“今日中国际此内忧外患离乱分崩之时，国内贤豪之士日夜忧思往来奔走，无非为救护国群，然而乱靡有定也。兹言救护须有藉乎佛教者，岂谓佛教具何强大权力而可定乱弭兵乎，亦唯推查乱源基于人心之无所归宿，东奔西突未得南针，是以导正人心即为根本之救护。而导正人心之道，须有藉乎佛之法门也。”那么佛教的法门何在？那就是因为佛法乃平等之法，“佛不只是被人信仰的，而是做人模范。成佛学佛的动机就是平等主义，一切众生皆有心，皆有现变实力，都有可以达到最高觉悟的可能性，就是佛性。--依此点讲，就一切平等。众生都可以达到最高尚最圆满的地位；佛的地位，并非超出一切人类之上。此项思想，与共和国的道理相合，如共和国民皆有做共和国元首的可能性，与君主国不合。”有了人人皆可成佛的这一理论前提，接下来的的问题就是如何成佛了。梁启超在《论佛教与群治之关系》时就认为，“佛教之信仰乃自力而非他力”，而太虚则把成佛的办法归结为一种进化主义，有人生而佛，是为“人生佛教”。在太虚的“人生佛教”里，首先第一步就必须从个体出发，做一个好人，学习菩萨的善行，进而成佛；从个人往外推，无论是出家的僧团还是在家的信众，都必须组织起来，成为一个适应现时中国社会环境的团体，而最后，当个人完成完善的人格后，“再发无上圆觉的大心，起普度众生的大愿”，教化一般民众成为修行十善的国民。由国民佛化，最终达到“自由主义”的境界，即境智自由、业果自由，完全自由的三德佛果。

在国民革命风起云涌之时，国民观念也日益突出，陈独秀在《新青年》就曾著文指出，“民主国家，真国家也，国民之公产也，以人民为主人，以执政为公仆也。真国家者，牺牲个人一部分权利，以保全体国家之权利也。”李大钊也认为，“民约既立，而后土地变而为领域，人众变而为国民。国民者，众意之相与而成一体也。”1国民究竟是什么？当时的知识分子都倾向于接受卢梭式的民主思想，这种对国民的崇拜进而就使民主主义演化成为平民主义。对于个体而言，因此也必须为国为民。梁启超有言曰，“所谓有一众生不成佛则我不能成佛，是实事也，非虚言也。”(《论佛教与群治之关系》)“何谓大我？我之群体是也。何谓小我？我之个体是也。夫彼血轮等之在我身，为组成我身之分子也，我躯壳在我群，又为组成我群之分子也。血轮等对于我身，而有以死利我之责任，故我躯壳之对于我群，亦有以死利群之责任，其理同也。”(《余之死生观》)2章太炎则认为革命不成功的原因在于国民道德的堕废衰颓，而在改造国民道德上，“姬孔遗言无复挽回之力，即理学亦不足以持世。自非法相之理，华严之行，必不能制恶见而清污俗。”(《人无我论》)所以他主张用宗教发起信心，增进国民的道德。在孙中山和章太炎等人支持和赞同下成立的中华佛教总会其章程明确规定，“本会系中国民国全体僧界共同组织”；“本会统一佛教，阐扬佛法，以促进人群道德，完全国民幸福为宗旨”。太虚在《国家观在宇宙观上的根据》中也说，“一个人的生存是受全体人类的资助以成的，所以他的力量也必须用之于全人类，而不能存私我的观念。一国民的生存对于全国民的关系亦然。”可见，作为国民的佛教僧众，他们想到的更多是为了整个国家的利益，为了这一最高利益，他们可以成为脱下袈裟，成为革命僧人，为建设民国服务。佛法也成了“大无畏”精神的体现并成为了激发革命精神的工具。在一共和政体里，本应在国家政治与宗教之间核定一个法律的距离，打断价值体系与政治权力的矛盾关系，促使社会生活的非政治化，进而使其政治社会生活的合法性，不再以某一宗教价值体系作为基础，以精神的感召形成权威性的价值体系，运动社会。与此同时，也启用现代法律手段，保证宗教领域的独立性。而对于个人信仰而言，在宗教价值体系被国家政治所统摄的情况下，也为革命的浪潮所席卷，更为国民的“平民主义”倾向所牵引，那似乎成了个人意义的归宿，因此自然也就会为国民群体重牺牲的义务，而轻借助法律的个人权利。当民主平等思潮甚嚣尘上之时，促使人渐渐觉得身份的平等，“每个人与他人越来越无差别，个人变得日益渺小和无力，人们便习惯于不再重视每个公民而只重视全体人民，忘记了个体而只考虑人类整体”。以圆瑛为例，他在《国民应尽天职》一文中说：“圆瑛虽居佛界，为佛教之信徒，究竟同是国民一份子，所以常具爱国之心肠，时切爱民之观念。民者，国之本也。民心既日积而日漓，则国势当愈趋而愈下，若欲挽回国运，先当救正民心。革命之学说，革除种种弊恶之心，复归淳善之心。则民心正，天心顺，国家自有和平之希望。故所以奔走各方，宣传佛教大慈悲、大无畏、大无我之主义，使人人感觉，可以促进和平之实现，此即圆瑛站在僧界地位，欲尽卫教爱国之天职。”这很容易就会导致个人价值意义被政治的价值体系所替代，这一政治的价值体系转而会来叩问人心，在人的灵魂深处进行革命。

僧伽与公民的双重身份：从明确权责开始　

佛教之公民观念早在民国初年就已提出，这无疑令人关注。“革命法师”宗仰就说过，“今者民国初立，佛学渐昌，运平等自由，演大同主义，勿论缁白，皆属公民。”但他的公民观念，更多的是强调“僧俗一体”，这也就强化了政教的合一。现代的公民观念因此无法凸显。随着民主、平等、自由、共和等政治意识的深入人心，到了30年代中期，公民观念又渐渐浮现，且具有一定的现代意义。从30年代中期开始，围绕着僧伽应否服兵役，要不要选举权，应否参与政治以及僧众财产权的保护等问题在僧俗两界展开了大讨论。

(一)　　僧尼应否复兵役

中央训练总监部规定：关于免役禁役缓役及停役各规定，未列僧道比丘尼，应按其适当年龄，服国民兵役，分别加入壮丁队妇女队受训。僧界对于这一问题大多持这样的看法，兵役是一国国民的义务，而僧尼自然也是国民，因此，政府下令要僧尼服兵役，当然绝对遵从。但其中也还是存在疑义，因为佛教以慈悲为本，第一条就是戒杀。那怕微小到一只蚂蚁。法舫在《海潮音》上就发出全国僧尼参与讨论的倡议，“不服兵役，则有背国家法令及放弃国民应尽之义务；既然不尽应尽之义务，也就不能享应享之权利；这个国民资格也就取消了。服了兵役，则有违乎我佛慈悲之旨，有犯杀戒，犯了杀戒，这个僧尼的资格也就取消了。”1因此国民资格与僧尼资格之间就形成了一种紧张关系。于是有人主张申请政府特免，有人则主张在服兵役期间去戒，有人则主张依瑜伽菩萨戒相，开性戒，但更多的人则主张一种折中的办法，即僧尼到了服兵役的时候，完全以慈悲平等的心，只做救护工作，不上火线去杀人。但依然还是没有完全解决问题，因为佛教的戒杀，不只是自己不杀，同时还要劝人不杀。这一双重身份的冲突最终在抗日战争中得到了较好的解决，虽有僧尼直接投身于反侵略战争，但更多的是从事战时救济和难民救济。这对于僧伽而言，既履行了国家的义务，又坚持了自己的个人信仰，既改变了佛教的出世特征而积极投身社会服务，也不至于犯了佛戒，对佛法进行了圆融变通的处理。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)