在中国译经史上，第一个意识到格义解经法之局限性的是东晋道安。他认为“先旧格义，于理多违。”为了纠正格义法的自由发挥、不忠实于原著的弊端，道安创立了“合本”解经法，即比较各种经本的异同，以探求其义旨。他曾将《光赞般若经》与《放光般若经》、大品《放光般若经》与小品《放光般若经》加以比较，相互诠释。这种方法具有摆脱玄学影响而单独发挥佛教固有义理的倾向。然而这也只是道安的主观愿望而已，在当时玄学占主导地位，格义成为时尚的情况下，很难有人能从根本上纠正这种解经之风。并且道安自己也未能摆脱格义之影响，他曾用玄学贵无论的观点解释《般若经》，创立了极具玄学特色的本无宗。

真正突破格义法之局限的是后秦鸠摩罗什。罗什认为以往的译经“多有乖谬，不与胡本相应。”(《晋书·姚兴载记》)由于他兼通胡、汉二语，精晓般若之旨，故可将当时的译经提高到一个新水平。罗什译经的最大特点是既力求最大限度地忠于原文，又能使译文符合汉语的表达习惯，文质结合，信巧统一。据后人评价，其译《法华经》，能“曲从方言，而趣不乖本”(慧观《法华宗要序》)；其译《百论》，则“陶练覆疏，务存论旨，使质而不野，简而必诣”(僧肇《百论序》)；其译《维摩诘经》，又“陶冶精求，务存圣意”(僧肇《维摩诘经序》)。罗什还创立了“两释异音，交辩文旨”、“胡音失者，正之以天竺(梵文)；秦名谬者，定之以字义；不可变者，即而书之”(《出三藏记集》卷八)等译经方法，能较准确地表达经文原旨。至此，盛行一时的格义之风才得到一定扼制。自罗什以后，佛教义理逐渐摆脱对玄学的依附而开始走上独立发展的道路，佛教典籍在一定程度上取代了《老》、《庄》、《易》、“三玄”的地位，佛学讨论的问题也超出了玄学范围。这预示着中国思想界的理论重心将由玄学转向佛学，这一转变至南北朝时终于实现。

三、南北朝隋唐佛教的义解法

中国佛教发展到南北朝时出现了一种新的动向：一方面，它要求摆脱中国本土思想影响的愿望更强烈，并逐渐付诸实践；另一方面则力图包容中国本土思想尤其是儒道思想。这在佛经译释方面的表现更是译释者们探求外来佛教本意的兴趣在普遍增加，他们普遍舍弃了魏晋时期的格义法，代之以义解法，力求通过自身对佛教基本原理的准确理解而独立地诠释出佛经本义。这表现在几个方面：

首先，从佛典译释对象来看，在南北朝佛教中，小乘佛教不同部派的论著大规模涌入中土，一般称为“阿毗昙”，简称“毗昙”，意译为“对法”、“论”等。这是解说和论证佛经义理的一种体裁，它对佛经的论释采取名相分析与理论阐述并用的方法。较之“经”的结构松散、语言模糊等特点，“论”体系严密、定义清晰，重在阐发佛经义理，因而更能吸引那些循文求义的知识僧侣，它在南北朝时期的盛行及为广大僧人所译解，正表现了当时人们追求佛经本义的兴趣在增加。

其次，当时中国佛教界对印度佛教的基本理论与观念已不只是照本宣讲，而能融会贯通，并能通过自己的理解而揭示佛经中虽蕴含却未明言的某些义理。这种解经水平不是魏晋格义法所能达到的，只有运用义解法，才能揭示出经中未言之义理。这方面最突出的例子是竺道生。道生对魏晋格义法颇为不满，他认为解经的宗旨是要解出经中之义理，而格义法恰恰是拘泥于语言，只注重文字言辞的变换，忽视了佛典原义阐释的准确性。他认为语言与义理在解经中往往是相互矛盾的，拘泥于语言形式便不能把握其言中之义理。有鉴于此，他主张不应只援引道玄的名言术语去格度佛理，而应运用道玄“得意忘言”的方法去理解佛理。他提出了“入理言息”的义解解经法，说“夫象以尽意，得意则象忘；言以寄理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，则可言道矣。”(《高僧传》卷七)道生自己的解经实践正运用了这一义解方法。当时盛传涅pán@③学，此说的核心是宣扬涅pán@③佛性说。佛性是成佛的根本前提。佛性说是整个佛教理论大厦的要基之一。但晋宋期间一些佛学者因拘执于般若学之空观而否定其存在，他们以般若之空否定涅pán@③之有，以“人无我”否定“佛性我”。道生却从义理层面将般若学与涅pán@③学统一起来，从整体上统观佛理大厦的两大根基——空与有，提出“佛性当有”说，即从将来一定成佛的结果来说，佛性是应该有的。其实，此说原本已包含在《涅pán@③经》的如来藏思想中，但译者因不理解“如来藏”这个概念，故翻译时前后不一，意义隐晦。道生正是运用了义解法才得以从如来藏思想中揭示出“佛性当有”说。此外，在法显所译6 卷本《大般泥洹经》中，有“泥洹不灭，佛有真我，一切众生，皆有佛性”之说，即肯定一切众生都有佛性；但同时又指出“一阐提”(指善根断灭的恶人)不在其中。道生认为这从理论上是说不通的，既然一切众生都有佛性，而“一阐提”虽是善根断灭，但毕竟也属众生之列，也应包括在“有佛性”的范围内。因而他根据自己的理解，大胆提出了“一阐提”亦有佛性的主张。此说一出，即遭到一些旧学僧党的激烈反对，道生受到开除僧籍的重罚，被逐出建康。不久，昙无谶所译40卷《大般涅pán@③经》传到建康，其中果有“一阐提”亦有佛性之说，道生遂又受到僧界崇拜，被誉为“神悟”、“通情”、“孤明独发”，并得“涅pán@③圣”之称。这正表现了道生对义解法的理解之深与运用之熟。

第三，南北朝佛学者对佛经的研习解说已自成体系，并形成了不同学派，当时称为“师说”。例如，后秦鸠摩罗什译出印度龙树的《中论》、《十二门论》及提婆的《百论》后，他的一批弟子竟相研习，南朝的僧朗、僧诠、法朗等一大批僧人又广为阐发讲解。他们对“三论”的阐解重在“剖言析理”，心会神得，即注重从义理层面梳理义旨，融会贯通。《高僧传》卷八“法度传”介绍法度弟子僧朗说：“为性广学，思力该普，凡厥经律，皆能讲说，《华严》、‘三论’，最所命家”。《续高僧传》卷七“法朗传”介绍法朗弟子僧诠说：“玄旨所明，惟存中观。自非心会析理，何能契此法言？”“三论”经过他们的阐释讲解而形成了以此为核心的三论学派。此外，当时盛行的还有涅pán@③、毗昙、成实、地论、摄论、律、禅等诸学派。这些学派之所以能形成，主要便是由于研习这些经论的佛学者对佛典原义已有精确、整体的理解，他们能透过经论的语言层面而直视其中的原理义旨。正因为对佛典原义有了精确的领会，所以这些佛学者避免了象魏晋佛学者那样因不理解经文原义而只能对经中名相之含义争论不休的情形，他们已抛开单个的佛典名相，就自己兴趣所致而选择佛典中的某一类，深入其义理层面而精研细究，梳理其义理，明示其旨趣，由此才形成了以不同经论为研习核心的学派。可以说，没有义解解经法，就不会形成南北朝时期的诸学派。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)