总之，东汉僧人在译经过程中大量附会了当时流行的道术名言及《老子》、《庄子》、《淮南子》等书的思想观念，从而使汉代译经中参合着大量中土文化；而这种参合又并非融为一体，而是极其牵强附会的。这种附会译经法在当时的盛行虽主要是试图解决佛经表达上的问题，但其结果必然会严重影响对经文原义的准确领会。因为语言表达与义理领会是联系在一起的。后者是通过前者来表现的。语言表达的失准必然导致义理领会的偏误。正如后来僧ruì@①所言：“苟言不相喻，则情无由此。不比之情，则不可以托怀于文表；不喻之言，亦何得委殊涂于一致？理固然矣。”(《大智释论序》)赞宁对东汉附会译经法所导致的对佛典原义的误解作了精辟的总结：“梵客体僧，听言揣意，方圆共凿，金石难合，wǎn@②配世间，摆名三昧，咫尺千里，觌面难通。”(《宋高僧传》郑三)但另一方面，印度佛教正是经过这样一次次的被“误解”，才得以在中国立住脚，扎下根，并被改造成中国佛教。

二、魏晋佛教的格义法

魏晋时期，附着中土时代思潮的转变，佛教徒也自觉地攀附新枝，由东汉时期主要依附于方士道术转而主要借助于玄学来译释佛经，诠解佛理，此法称为“格义。”《高僧传》卷四介绍此法说：“以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义，”它是“外典佛经，递互讲说。”“外书”、“外典”指佛经以外的中土典籍，“经中事数”指佛经中的事项、教义和概念。所谓“格义”，“格”乃量度之义，“义”即佛经之义，“格义”即是以中国固有的名词概念(主要是当时流行的玄学概念)去量度(翻译、注释、诠解)佛教的概念和义理。从浅层上说，当时普遍做法是把佛经中为中土人所不熟悉的概念术语转译成当时流行的概述术语，如译“真如”为“本无”，译“涅pán@③”为“无为”，译“禅定”为“守一”，译“五戒”为“五常”，译“轮回”为“生死”，等等，并进行相应的解释。深一层说，当时一些佛学家不仅援引玄学等中土概念术语，而且还借用其理论课题、思想旨趣去阐释佛教义理，这也是格义。这种格义解经法与汉代的附会法不同，附会法只是机械地套用中土名词概念去比附对译释佛经概念，进而对经中义做出牵强附会的解释，从而造成了两者貌似神异的情形，其相似只是外表上的，骨子里仍彼是彼，此是此，两种文化的隔阂没有消除，更不要说相互融合了。格义法则不同，它既不追求忠实于外来佛教义理(当时盛行的是般若学)的本义，也不只限于借用中国传统的名词概念去对佛典作片言只语的训释，而且还试图从思想义理方面去寻找中外两种文化的共同点，消除两者交流中的隔阂，进而加以融合。一旦找到了某种共同点，便可自由发挥，创立新解。这一方法尽管在传达佛典本义方面仍有失准之处，却为中国人理解和接受佛教开辟一条路子，为以后的佛典传译打下了良好基础。

那么“格义”何以可能呢？”从主观上说，格义的先决条件是佛学者对玄学的熟谙。玄学的主旨是老庄思想，而魏晋僧人普遍研阅过老庄之书，例如，当时的于法兰曾综体道玄之旨，支遁曾注《庄子·逍遥游》，竺法潜讲解佛道之书达三十余载，慧远则博览六经，尤善老庄。精深道玄造诣为这些僧人沟通佛玄提供了可能性。从客观上说，佛教般若学与魏晋玄学同属于本体论哲学，都旨在探讨宇宙本体问题，并且都作了唯心主义的回答。这种理论形态的同一性决定了两者在这一范围内具有相当大的相通性。所以当时的格义主要是围绕本体论的哲学概念去沟通佛玄，探究“有无”、“本末”、“色空”等范畴，在它们中间寻找对应关系，当时的佛学者在译解《道行》、《放光》等般若经典时，把玄学中的大量名词概念和思想观念引入其中，程度不同地背离了经文原义，兴起了一股具有中国玄学特色的般若学思湖，正如道安在《毗奈耶序》中所言：“于十二部，眦目罗部最多，以斯邦人老庄教行，与方等经兼忘相似，故因风易行耳。”并且当时的格义者们把玄学中的争论也带进了般若学，引起了般若学内部的分化，出现了所谓“六家七宗”，现举数例加以说明。

三国时的支谦是一位汉文化修养很高的解经家，他的佛典译释受《老子》影响很深，检阅其主要译注，凡涉及重要概念时，他均取自《老子》。如他在《大明度无极经》第一品注中说：“菩萨心履践大道，欲为体道，心与道俱，无形故言空虚。”这与老子所言心道合一，道常无形，故心亦无形一脉相承。又如，佛教有一重要概念“如”或“真如”，指的是离开人的思想言说、不受任何经验左右的精神实体，对此不可言说而又不得不说的东西，佛教认为只有用“如”或“真如”来表示，而支谦及其他魏晋僧人均将其译为“自然”，这显然是以《老子》的“自然”去格“如”或“真如”之义，支谦译经多取意译，且追求文丽，有时不免离开原著，具有明显的中国化倾向，其忠实性受到很大影响，尽管人们对译经的要求主要是传信，支谦追求文丽，不忠实于原著的译风屡遭指责，然而从三国至西晋，这种译风始终占有重要地位，原因是它和玄学学风正相吻合，有其存在的社会基础，同时从这种译风中，我们可以看到此时的佛教仍在继续中国化。

在此时佛教中国化的过程中，三国另一僧人康僧会同样运用格义解经法推动了这一进程，玄学是儒道合流的产物，魏晋僧人一般多取老庄道家思想译解佛经，康僧会则与此不同，他是以儒格佛。他把“儒典之格言”同“释教之明训”等量齐观，把佛教的“幽微”当作周孔名教之“近迹”的补充。最能反映其以儒格佛之做法的是其“佛教仁道”说的提出。“仁”本是儒家的概念，是儒家设置的道德和政治的最高原则和目标。康僧会通过格义方法将这一概念引入佛教，认为“诸佛以仁为三界上宝，吾宁殒躯命，不去仁道也”(《六度集经》)。这便使印度佛教涂上中国儒家色彩，从而更便于它在中国社会产生政治作用。为了达此目的，康僧会在解经时，大量运用儒家思想自由发挥，甚至不惜改变经文原意。如对于“五戒”，他将其中的“不偷盗”扩展为“捐己济众”、“富者济贫”；将“不杀生”扩展为“恩及群生”、“爱活众生”；将“不饮酒”解释为“尽孝”，这都是佛教戒律本身所没有的内容。从康僧会的解经中，我们明显可以看到佛教在魏晋与在东汉时已大不相同：虽同是依附于中国本土思想，但东汉时的依附是消极的攀缘，是形式上的附会，是机械地套用本土思想概念，结果使得佛理变得不伦不类；魏晋时的格义则积极寻找本土理论以使佛教这一外来文化扎下根。因而，这种格义对于本土文化来说就不仅仅是依附，更有自由发挥和积极参予。因为此时的佛教徒对本土文化与外来文化都有较深入的了解，他们能得心应手地在两种文化之间寻找某些共同点、相似点，然后任意地融会贯通，使本土思想真正从内容上进入佛教。如此格义的结果，当然使中国佛教相对于印度佛教来说从形式到内容都变得更加不纯；但正是有了这种“不纯”，佛教才能在中国扎下根。因为这种“不纯”并非僧人凭空臆造的结果，而是当时中国文化主流思潮在佛经译解中的反映。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)