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临济禅师在一次法会上，对大众说：“你们的肉团（身体）里，隐着一位无位真人，经常从你们的前面的门出入，还没有体验到的人，不妨试着找看看？” 有一位僧人出来问：“什么是无位真人？” 临济禅师立刻跳下禅床来，一手抓住那个僧人说：“你说，你说！” 僧人正要开口，临济禅师却一把推开说：“无位真人是什干屎橛！” 说完后，便回到自己的禅房去。[注10] 从这个“公案”中，我们不难看出，禅师为了帮助心里有问题的学生，能够充分的去做自己，或真正的认清自己的“本性”（本来面目），不得不采用“公案”的方法。把学生逼入智性的死角，然后让学生自己去“悟”出来。禅师的这种否定与剥夺作用，并不是一种虚无性的否定。例如：当弟子请求禅师“安心”时，禅师说“把心拿来给我安！”或问弟子：“什么是父母未生你以前的本来面目？”“你死了以后，烧成灰，散尽了，你在哪里？”……等等。禅师们最终的目标是：希望心里有问题的弟子能去领会那不能用“理性”去诠释的东西，也就是说，去领会那超乎“智性”的主观与客观的二元对立结构。为了打破这主、客二元对立的结构，禅师应用“公案”，乃是要产生二种功效： 1.是要穿透到内心的深处，唤醒那个自我意识中，对自己“本性”（本来面目）的观照。 2.是希望把这个唤醒的“自我意识”，导向适当的位置。 总之，“禅宗”的“心灵疗养”是要逼使整个自我（不管是身体上或精神上的）去成为那个主、客二元对立结构的彻底冲突，或是说去成为“大疑团”。这个“大疑”或“大疑团”也就是在“自我意识”中的自我之全然而内在的根本困境。所谓的“公案”、“坐禅”、“摄心”或“参禅”……等方法，无非是要将那个“自我”激起，使它不仅是忍受主、客二元对立的矛盾冲突，而是实实在在地成为那活生生的冲突与矛盾本身。如此，才可能“大死一番”，而又同时能“大生”或“大悟一番”。[注11] 四、结论 “禅学”与“哲学”的心灵疗养，可以说是针对我们这个容易使人陷入“心灵危机”的工商业科技时代，提供一种“心灵疗养”的认知态度。因为，从根本上来说，我们没有一个人可以救另一个人的“心灵陷落”。然而，我们又必须尽一切努力给予帮助，以使那位陷入“心灵危机”的患者，能救他自己。 “东方的禅学”与“西方当代的存有哲学”，都是从这个认知的“界限”出发。因为任何的所谓“心灵疗养”，如果不知道这个“界限”，认为自己可以“救”别人的灵魂，则其本身就是一个陷阱，也可以说其本身尚未驱除“自大”与“野心”，也无法明了所谓禅学与哲学的“终极关怀”是什么？ 我们可以再举一个禅师们求“道”的例子，来说明并揭示这种““人性的终极关怀”是什么？”的问题： 有一天，赵州禅师向南泉禅师请学，赵州禅师说：“什么是道？” 南泉禅师说：“平常心是道！” 赵州接着问：“是不是有什么方法可以求得？” 南泉说：“当你有求的念头时，便有所偏差了。” 赵州禅师又问：“如果封闭一切心念，又如何能见道呢？” 南泉禅师说：“道是在于知或不知。知，是妄觉，不知是呆子！”[注12] 由这段禅师们的对话上看来，我们便不难认清所谓“禅学”的态度是如何了。因为，我们所谓的“知”，都只是一种“知识”的“知”，这些“知”都在所谓“知识”的层次。在我们的“知识”之上，有一种“觉知”，它是超越“知识”的，这种“觉知”就是所谓的“开悟”！ 道悟禅师问石头禅师：“什么是佛法大意？” 石头禅师答曰：“无得无知。” 道悟禅师又问：“向上有回转的地方吗？” 石头禅师答：“长空不碍白云飞！”[注13] 【注释】 [注1] 参见中译本《从集中营说到存在主义》，佛兰克尔原著，谭振球中译（光启出版社，一九七七年十月七版）。 [注2] 参见Albert Camus的Le Mythe de Sisyphe，中译《西齐弗神话》，卡谬着，傅佩荣中译（先知出版社，一九七六年三月初版）。 [注3] 参见《庄子与古希腊哲学》，邬昆如译着，国立编译馆出版（台湾：中华书局，一九七七年五月初版）。 [注4] 同 [注3] 。 [注5] 参见Viktor E. Frankl, Man′s Search for Meaning: From Death-Camp to Existenticalism [注6] 同 [注5] 。 [注7] 《禅与心理分析》一书，已由孟祥森中译，志文出版印行，本节的引文据此译本为根据，并略加修改。 [注8] 这篇〈铃木大拙博士访问记〉收录在《禅与心理分析》一书中，由林克明译。 [注9] 见《庄子?应帝王篇》。 [注10] 参见《景德传灯录》卷三或《五灯会元》卷三。 [注11] 参见美国哥伦比亚大学的Richard de Martino的〈人类处境与禅〉一文，收录在《禅与心理分析》一书中。 [注12] 原文参见《景德传灯录》或《五灯会元》。 [注13] 同 [注12] 。（信息来源：香港宝莲禅寺） 编辑：明蓝 |