所以，谢镇之应该是区分《老子》(五千之道)与道教(当时总称道家)的第一人，虽然他的区分还是模糊的。

朱昭之的《难顾道士夷夏论》，针对顾欢所谓“孔老是佛”，即三教皆圣的观点，辨名析理，提出了所谓的“十恨”，逐条驳斥《夷夏论》。其中的“一恨”是：“足下发源开端，明孔老是佛”，既然肯定佛为“正真”之教，为何有“狐蹲狗踞”之贬？“六恨”是：“云佛是破恶之方，道是兴善之术”，说佛教破恶，未尝不可，因为只有止恶才能兴善，但不知道教的“兴善之术”用在何处？“若善者已善，奚用兴善？善者不善，又非兴善。则兴善之名，义无所托。”“九恨”是：“云以国而观，则夷虐夏温。请问炮烙之苦，岂康竺之刑？流血之悲，岂齐晋之子？刳剔之苦害，非左衽之心；秋露含垢，匪海滨之士。推检性情，华夷一揆。”

朱广之的《谘顾道士夷夏论》是继谢镇之而作。朱广之以调和二教的姿态，针对顾欢的有关论点作了反驳，共十一“疑”，与朱昭之的“十恨”形式相似，内容也有重复之处。这里仅列三点：

第一，针对顾欢舟车不可互换的论点，朱广之提出法者在于法“情”，也就是根据具体情况制定教法，情况不同，教法殊途，但“刚柔并驰，戎华必同”；一国之内，水可行舟，陆可行车，舟车两用，并行不悖。

第二，针对顾欢“佛是破恶之方，道是兴善之术”、“中夏之性，不可效西戎之法”的论点，朱广之反驳说：

请问中夏之性与西戎之人，为夏性纯善，戎人根恶？如令根恶，则于理何破？使其纯善，则于义何兴？故知有恶可破，未离于善，有善可兴，未免于恶。然则善恶参流，深浅互列，故罗云慈惠，非假东光，桀跖凶虐，岂锺西气？何独高华之风，鄙戎之法耶？若以此善异乎彼善，彼恶殊乎此恶，则善恶本乖，宁得同致？

这是朱广之最为精彩的地方。大意是说，你顾欢说中夏民性不同，华人性善，戎人素恶，那么，西戎之人本性是恶，破恶的佛法怎么能够破得了天生的性恶呢？东华之人本性是善，兴善的道教还用得着去改变那天生已善的善性吗？可见善恶从来就不是绝对的，而是相互依存的。释迦的儿子罗云慈悲善良，并未借助中土的善性，夏桀、盗跖凶狠残暴，也不因为沾了西戎的所谓恶性，为何抬高自己，贬低他人？是否认为中土之善不同于西戎之善，西戎之恶异于中土之恶呢？既然善恶的标准不同，那讨论还有什么意义？这一串连的反问，暴露了顾欢以所谓人性立论的荒谬。

慧通的《驳顾道士夷夏论》是当时佛教僧人的典型看法，这篇文章第一次非常明确地将《老子》五千文即《道德经》与道教严格地区别，并且这一思想通贯全篇。其重要的思想如下：

第一，针对顾欢引伪道经证明老子为佛教的远祖，慧通亦引佛教伪经对抗，证明老子和孔子都是释迦牟尼的徒弟：“经云：摩诃迦叶，彼称老子；光净童子，彼名仲尼，将知老氏非佛，其亦明矣。”“然则老氏仲尼，佛之所遣，且宣德示物祸福，而后佛教流焉。”这是典型的“以己之矛攻己之盾”做法。

第二，关于道经，除《老子》外，其余并皆“淫谬之说”、“穿凿”之谈，道教仙化入道之说，毫无根据。慧通说：“见论引道经，益有昧如。昔老氏著述，文指五千，其余淆杂，并淫谬之说也，而别称道经，从何而出？既非老氏所创，宁为真典？”

慧通批评顾欢不懂“泥洹”即是“灭度”的意思。他反戈一吉，攻击道教“无死”之说：“蝉蛾不食，君子谁重，蛙蟒穴藏，圣人何贵。且自古圣贤，莫不归终，吾子独云不死，何斯滥乎？”他后来多借用《老子》来论证自己的观点，用老子之“道”批评道教之“道”。

僧愍的《戎华论折顾道士夷夏论》火药味极足，其中最有说服力的观点是，“夷夏”不同于“戎华”，中国不能无佛教。僧愍说，顾欢说的夷夏论是以华夏为中心、以“四裔”为周边的传统观念，所以，“东有骊济之丑，西有羌戎之流，北有乱头披发，南有剪发文身，姬孔施教于中，故有夷夏之别”，但是，“华戎”的概念就不一样，这是两个不同的世界，“东则尽于虚境，西则穷于幽乡，北则逾于冥表，南则极乎牢阎。如来扇化中土，故有夷夏之异也。”僧愍认为顾欢是坐井观天，只知道用老一套的观念看待夷夏。他还认为，按照佛经的说法，“佛居天地之中而清导十方”，所以，“天竺之土是中国也”，而非华夏位于世界之中心。僧愍说，周孔有“雅正”之制度，故周边的“四夷”推服，并且这些制度也是可以入乡随俗也改变，就象泰伯入吴越而换服一样。

明僧绍是南齐著名隐士，他的《正二教论》集中围绕佛教和道教的优劣进行对比，驳斥《夷夏论》的错误。明僧绍语气较为平和，但对道教的反击却非常有力。

《正二教论》首先指出了顾欢引用道教伪经和曲解佛典的错误。明僧绍说，顾欢引的所谓《玄妙内篇》其实不是什么“真典”，而是汉魏妖妄之书，其中说的“乘日之精，入口剖腋”，不仅“年事不符”，而且“托异合说”，荒诞之极。道家的要旨，仅限于“老氏二经”，而《庄子》内篇七章才是《老子》学说的发挥；老庄学说要在恬淡天和，安时处顺，从来没有听说什么“形变之奇”、“无死之唱”。又，“儒林之宗”、“国师道士”之文，确实源出佛典《成实论》，但这里讲的是佛教的三世因果，累劫成佛的道理，而非与道经“若合符契”。

《正二教论》特别批评了托《老子》之名而诬乱世俗的道教。他说：

今之道家所教，唯以长生为宗，不死为主。其练映金丹，餐霞饵玉，灵升羽蜕，尸解形化，是其托术验而竟无睹其然也。又称其不登仙，死则鬼，或召补天曹，随其本福，虽大乖老庄立言本理，然犹可无违世教，……至若张葛之徒，又皆立以神变化俗，怪诞惑世，符咒章劾。咸托老君所传，而随稍增广，遂复远引佛教，证成其伪，立言舛杂，师学无依，考之典义，不然可知。将令真妄浑流，希悟者永惑，莫之能辨，诬乱已甚矣。

明僧绍已经将批判的矛头从长生不死的教旨转向了三张一系的“神变”、“符咒”之术，间接地揭露道教农民起义和民间迷信对政府和社会的危害。佛教方面批判矛头的转向，对南齐时期佛道之间的夷夏之辨产生了直接的影响，双方的斗争进一步深化了。

以上主要是南朝刘宋时期因顾欢《夷夏论》而掀起的道教与佛教之间的夷夏之辨。佛教方面反驳《夷夏论》的人包括了当时的文人官僚、僧人和隐士。上面介绍的《弘明集》中的文章立论侧重点不同，宗旨也不完全一致，但主要有以下几个方面：一是指斥顾欢所依经典的虚诞，或以毒攻毒，以伪经对伪经，力图消除佛道同源、佛源于道的民族主义成见。二是力图辩明佛教不仅是圣人之教，而且是圆教，在层次上高出于道家和儒家，至少是可以同它们互补的，因此适应华戎不同的地域。三是将《老子》的道家学说同依托《老子》为经典的道教区分开来，并且严厉地攻击道教长生不死的教旨以及符咒神变等道术的荒谬。客观地说，佛教方面的这种反驳非常有力，特别是在理论上把道教的长生宗旨和某些教义推到了相当难堪的境地。当然，佛教过分抬高自己，贬低道教甚至儒家也是有失偏颇的，在论辩中，佛教的有些观点同样站不住脚，比如，以天竺为天地之中，或以天竺的习俗比之中国远古时代，这些同顾欢的做法一样，都是凭主观的推断。不过，从佛教方面的反驳可以看出，它的策略也是相当高明的，即一般尽量避免攻击儒家，对佛教与儒家学说的矛盾尽力回避，而将矛头集中对准道教。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)