本文探讨了中国传统儒家夷夏观的特点和儒佛之间的夷夏之争，重点分析和评价了佛教和道教在南北朝时期的“夷夏之辩”，认为，佛道之争的重心在刘宋时代是夷夏问题，到齐代则转移到政治优劣问题，即佛教和道教那一教对封建国家和社会更有利的问题，北朝的夷夏之争在细节上比南朝更加深入。南北朝以后，由于社会矛盾和三教关系的错综复杂，儒佛道三教之间夷夏之争的界线亦日益模糊。佛教在夷夏之争中处于绝对的理论优势，中土也逐渐认识到夷夏之辨的狭隘和不智。

源远流长的中华传统文化是在多种文化成分的不断融会整合中蔚为大观的。成功地融合吸收外来的佛教文化，显示了中华文化海纳百川、有容乃大的宽博胸怀。但是，这种融合吸收有一个重要的前提，那就是以传统文化为中心、以华夏文化为正统，以外来文化为借鉴、为辅助来实现的。中国古代常以华夏族所居住的地方为世界的中心，对周边以及周边以外的民族和国家皆称夷狄。佛教远自天竺，自然也是“夷狄之教”。因此，佛教要为中国人所采纳和接受，就存在一个融受的方式问题。自晚周以来，在中土就形成了夷夏有别的民族意识，被称之为“夷夏之辨”。起初它属于民族矛盾，后来则主要体现为文化上的态度。佛教传入中国经受了“夷夏之辨”的考验，成为它与中国传统文化冲突的重要表现形式。汤用彤说：“南朝人士所持可以根本推翻佛法之学说有二。一为神灭，一为夷夏。因二者均可以倾覆释教，故双方均辩之至急，而论之至多也。”所以，夷夏之争实际上关系到佛教在中土的社会定位和文化定位的问题，关系到佛教是否“合法”的问题。

夷夏之辨有广义和狭义之别。佛教一来到中国，许多人就带着一付传统的“夷夏有别”的有色眼镜来对待佛教，这些人不仅包括了道教徒，也包括儒家的学者在内。辨，就是别，通常所讲的夷夏之辨就是一种文化积淀和社会心理，也是一种文化歧视。我们一般将这样一种对待佛教、对待外来文化的心态视为广义的夷夏之辨。南朝宋、齐、梁三代，道教与佛教曾经就夷夏问题展开过旷日持久的“辩论”，这是中国文化史上真正有理论、有学术意义的“夷夏之辩”或“夷夏之争”。因为这场争论在时间上比较集中，辩论的双方的理论准备也比较充分，故一直受到学术界的重视。汤用彤所指的正是这种狭义的夷夏之辨。

儒释道三教之间的夷夏之争是中国传统夷夏之辨的一种特殊表现形式，也是中国传统的夷夏观在三教关系上反映。

一、儒家的夷夏观念和儒佛关系

夷夏有别的观念是随着华夏族(汉族的前身)的形成及其与周边其他部族的冲突融合中逐步发展起来的。在远古时代，中华大地上分布着拥有共同文化特征的部落或部落集团，各个部落之间在文明程度上的差异并不明显。到夏、商、周时代，黄河中下游地区进入了较高一级的文明发展水平，同周边各族的差距日益拉大，夷夏有别的观念才逐渐形成并明确起来。

《尚书·商书·仲虺之诰》曰：“东征，西夷怨；南征，北狄怨。”说明在商代就有“四夷”之分。西周末年至春秋时期，边疆各族大规模内迁，在文化上本来处于先进地位的中原各诸侯国与诸夏杂处，面对“南夷与北狄交，中国不绝若线”的严峻形势，文化的、心理的、族类上的巨大落差使得中原各国本能地爆发出“夷夏大防”的“华夏意识”。“夏”与“诸夏”同义，本来是对夏朝以来三代中心统治区域的专称；“中国”是西周初年产生的称谓，专指京师，后演变为与诸夏同义。但“夏”或“中国”概念开始时主要是表达一种政治地理上的区分，夷夏有别的观念并不明确。诸夏称华，始见于《春秋》，于是华、夏单称或华夏联称，与夷狄相对举。开始时人们区分华夷的标准大致有语言、服饰、经济、地域、风俗习惯等项目。如《左传·襄公十四年》有：“我诸戎饮食、衣服不与华同，贽币不通，言语不达。”由于华夏民族是大融合的产物，随着认识的深化，区分夷夏的标准逐渐上升到文化礼义的高度。按照这种标准，夷狄与华夏是不能相提并论的。周定王说：“夫戎狄，冒没轻儳，贪而不让，其血气不治，若禽兽焉。”按照礼义来区分华戎是《春秋》的“大义”之一。
秦始皇一统天下，将文明程度较高的各诸侯国归并在一起。史曰：“(秦)并中国，外攘四夷”，“秦既兼天下，使蒙恬将兵略地，西逐诸戎，北却众狄，筑长城以界之。”秦始皇连筑长城，在游牧文明和农业文明之间划出了一道明确的分界线，从地理位置上将华夏与夷狄严格地区分开来。于是，经过春秋到战国，中国古代史上第一次由民族大迁徙达到民族大融合，诸夏大认同，形成了统一的趋势。当时华夏已形成了比较稳定的民族共同体，建立了一个统一的、多民族的、中央集权的封建帝国。虽然存在着民族矛盾，但大为缓和，春秋时代那样严格的夷夏之辨在现实生活中已经一去不返。

在华夏形成稳定的民族共同体的过程中，春秋时代那种严于夷夏之别的观念逐渐为新的民族观所取代，这种新的民族观主要包括：

第一，诸夏一体。司马迁说：“秦楚吴越，夷狄也，为强伯。”春秋时期的夷狄转化为战国时期的诸夏，七国的兼并，变成了华夏族内部的统一战争，因而秦始皇的统一实际上就是诸夏族的大认同。秦王朝政治上在中央实行三公九卿制和在地方实行郡县制，经济上废井田、开阡陌，实行一家一户为单位的小农个体经济，书同文，车同轨，使得民族共同体内部之间的差距日益缩小。汉武帝以后，罢黜百家，独尊儒术，形成了文化上儒法合流和儒道互补的格局。汉民族事实上已经出现。

第二，华夷五方共天下。春秋以前，有“中国”之说，但夷蛮戎狄无定称。到战国时期，则有华夏配中央、夷蛮戎狄配东南西北之说，共称“天下五方之民”，并形成华夷统一的政治地理学说。如《禹贡》打破诸侯国彼此疆界限域，统一划分“九州”与“五服”；《周礼》说：“职方氏掌天下之图，以掌天下之地，辨其邦国、都鄙、四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄之人民。”秦始皇始称皇帝，皇帝与天子的含义未作明确区分。到汉代，以汉人郡县地区为主干、民族地区为边疆的地理观念已经确定。在国家元首称号方面，《礼记·曲礼》说：“君天下为天子。”郑玄注曰：“天下，谓外及四海也。今汉于蛮夷称天子，于王侯称皇帝。”国家元首的含义体现了多民族统一国家的特点。这种政治地理学说虽有民族歧视的成分，但华夷一统的思想十分鲜明。

第三，黄帝是华夷各族的始祖。原来各氏族部落所宗奉的天神与祖神都纳入以黄帝为始祖的统一谱系中，这是基于先秦时代民族融合的重大观念。《国语·周语》载周内史的话说，古代先王既有天下，诸侯、大夫、士庶、工商各守其业，以供其上，“犹有散迁、懈慢而著在刑辟，流在裔土，于是乎有蛮夷之国，有斧钺刀墨之民”，认为蛮夷也是“先王之民”，只是地位低贱，后被“迸诸四夷”才“不与中国同”的。在西汉，司马迁作《史记》，将各民族的来源归纳为同出黄帝的统一谱系。不管这种对古代民族历史的解释是否客观，但无疑是在天下一家观念下出现的。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)