第一，由于佛教尤其是中国的大乘佛教逐渐偏重“自力救赎”，即信仰者自己领悟佛旨，从而在心灵中自觉解脱，佛教逐渐确立了对意义的传递和领悟为中心的语言功能观念，而道教则因为对信仰者采取的是“他力救赎”即依靠神灵的救赎方式，宗教需要对神秘力量的垄断，也需要信仰者对神秘力量的无条件崇敬，于是它的语言功能重心偏向于对意义的阻隔和垄断。

第二，外来的佛教面对中国的传统，常常倾向于提倡一种“从今”的、随顺时宜的态度，以消解强大的历史压力和传统习惯，《牟子理惑论》中多次提到的“彼一时也，此一时也”，“言语谈论，各有时也”，都导致了佛教在语言上的权宜与随顺，而道教则不同，悠久而强大的传统正好是他们话语的背景，神秘而幽深的历史正好是他们权威的来源，因此道教语言文字上偏向于墨守甚至复古。由于上述原因，也由于佛经原本为翻译汉语而道经则来自秘传的汉字文本，佛教越来越倾向于采用当下易晓的语音中心的口语，通俗的唱导、讲经、对话成了佛教传播的主要方式，而道教越来越固执于文字中心的文言，来自古代汉语传统的符录与咒语，在道教中占有相当重要的意义。

第三，但是应当注意，佛教的口语化有利于其教义的传播，但不利于经典传统的延续与保持，过分的“自觉自悟”使佛教失去宗教性的管束作用，而口语的解说则使经典处在不断的解释之中，后人解释往往代替了古代经典，所以它容易引出一种趋新的浅近的语言习惯。相反，道教复古主义的语言则不利于其教义的传播，但有利于其经典传统的保存与绵延，道教的“释厄解困”虽然不像佛教那么受知识者的欢迎，但它却保证了道教的技术与知识在民众中始终有它的神秘性与权威性，因而也维持了其宗教的位置。特别是它对古代文字和经典的尊崇，虽然未必出于自觉，多少有些宗教的实用目的，但是它有时会在上层信仰者中引起两种与文学创作有关的倾向，一是追踪古奥与深涩来润饰诗歌的复古主义，二是凭藉才学与书本来创作诗歌的知识主义。

三

六朝隋唐以后，中国文学世界尤其是诗歌世界，其实深受佛道两教之影响，不过仔细分析下来，受佛教影响的诗歌多偏向于自然流畅，与口语接近，受道教影响的诗歌则多表现出奇崛深涩，与古文仿佛，这种语言文字风格差异，恰恰也与两教所提倡的审美理想与生活情趣相吻合。佛教在中唐以后越来越趋向于依靠“自力”的救赎方式，所谓“平常心”一语中，也包含了它的心寄空冥的宇宙哲理、冲远平淡的生活态度和自然朴素的语言取向；道教在中唐以来仍然恪守其凭借“他力”救赎的立场，他们还是以神秘力量拯救世人的困厄，于是，上章、缭绕、符录、经咒、步虚等等仪式与技术，仍然是他们用以保持宗教神秘性和垄断性的关键所在，而那些夹杂了古奥典故和生僻汉字的赞颂、形制怪异、难以认识的符字、充满神异色彩而且来历久远的祭祀仪式，常常使普通信仰者处在一种震慑与战栗的心境中，也常常使那些有古典知识的信仰者感到，又回到了自己所熟悉的古典文化氛围中，不仅拥有了自信，也拥有了文化的传统与特权，于是在诗歌中也不免总是要模仿这种古奥与神秘。

关于隋唐以来佛教影响下的文学语言变化，自从胡适那部《白话文学史》以来，学者的讨论已经很多了，这里不打算多说，大体上胡适所说的“六朝以下，律师宣律，禅师谈禅，都倾向于白话的讲说”是可以成立的。只是可以顺便提到的是，不仅是传达意义的白话，佛教尤其是禅宗自中唐以后采用的公案机锋，已经再一次瓦解了语言甚至包括白话的意义，如果说六朝隋唐的佛教理论还只是小心翼翼地防止语言对意义的遮蔽，用比喻、故事等等方式使语言直接地呈现意义，而此时则采用了破坏语言、甚至是利用反语言的语言直接瓦解人们对语言的固执，“面南看北斗，仰面看波斯”、“庭前柏树子”、“镇州萝卜重三斤”之类看似不通的话语，其实正是为了使人从习惯性的语言指向中解脱出来，这与最现代或后现代理论家的一种语言哲学实验很接近，也就是用“逻辑上的矛盾、循环论证、以及取消范畴，也就是通过失败的思想活动”使超越世界呈现出来，或者“利用双关语、笑话、和不协调等文学手段把不能结合的意义结合起来”，以便破坏和推翻文本和读者的习惯性理解与确定性执著，而这种对于语言的思路在多大程度上影响着文学，还需要进一步研究。

同样，六朝时代起，道教那种对古文字神秘主义态度已经有些影响了文化人的文学创作和审美情趣。有道教信仰的人会相信，既然符书之字凝聚了真气和神意，它当然是“书之至真，文章之祖”，既然它是“书之至真，文章之祖”，那么人间的文学作品，当然一方面要尽可能地仿效这种神灵的文字的意味，才能获得与感召神灵之力同样的感动人心的魅力，一方面要像制作符书一样，在写作时胸中凝聚着全部的精神和元气，这样才能使作品充溢着激情和真意。庾信仿效道教仪式上所用乐歌作《步虚词》十首，里面就有所谓“赤玉灵文下，朱陵真气来”(其一)、“龙泥印玉策，天火炼真文”(其七)，这里的“灵文”、“真文”都是盘旋古奥崎岖艰涩的文字，而这些仿效道教而作的诗歌由于用了道教的意象，也显得颇有神秘古奥意味。到唐代，随着人们对佛教道教理解与信仰的深入，偏向道教与爱好佛教的文化人，在语言习惯上可能渐渐也显示出了信仰对他的影响，对道教有兴趣的人对深奥古涩的字与词有道教的神秘感，于是有了一半好奇，一半模仿，而好奇则使他们常常使用这些字词作为意象，模仿则使他们的诗歌多少有点儿像道教的经咒赞颂。我总觉得，唐代文学史上那几次复古主义的风潮，多少都有一点道教信仰的隐约背景，后来以文为诗或以学为诗的知识主义风气，也多少与道教传统有一些隐约的联系，像唐代诗歌中那些诘屈聱牙的涩僻文词，如“chēng目”，诡谲、古奥的意象，如“碧落”、“灵风”、“蕊珠”、“丹霞”、“赤城”，那些瑰丽、浓烈的色彩，如“金”、“紫”、“绿”、“赤”，多少都与道教的符录图咒以及道教的神仙传说有关，而唐代凡是诗歌风格多少有些琦丽神奇、诡秘变怪的诗人，如陈子昂、李白、顾况、李商隐、李贺也多少都有一些道教经历和经验。

以复古形式为更新手段，在古代中国是常见的事情，而用生涩艰深来矫正平滑浅俗也是古代中国诗歌史上的惯用套数，没有足够的古文字学知识，不可能信手拈来那么多奇字异词，没有足够的古代神秘的传说和故典，也不可能在诗里点缀这么多深幽古奥的意象，而道教典籍多少都能给诗人提供一些这样的知识资源，不妨看一个中唐的例子。据说韩愈“少时梦人与丹篆一卷，令强吞之……觉后，亦似胸中如物噎，经数日方无恙，记其上一两字，笔势非人间书也”，这当然是一个并不可信的传说，不过它倒也是一个富有意味的象征，“丹篆”大概就是道教所谓的“真书灵文”，“非人间书”当然就是道教所说的“神授天书”，韩愈也许确实对这些古奥的文字很有研究的兴趣，这并不是无据的传说，因为除了他与石鼓文那段因缘之外，还可以看两件事例，一是《宣室志》卷五记载的，据说泉州石壁铭文“字势甚古，郡中士庶，无能知者”，但韩愈却能够破译这些据说是“科斗书”的字，写的是“诏赤黑示之鳄鱼天公卑杀牛人壬癸神书”，二是韩愈所作之《岣嵝山》，据说韩愈并没有真的看过神禹碑，但他却想象诗中说道，“科斗举身薤倒披，鸾飘凤泊虎螭，事严迹秘鬼莫窥，道人独上偶见之”，看来，科斗碑文中的神秘感颇能引起韩愈的好奇心理，而这种好奇心理则对他的文字创作心理有相当影响。从各种资料来看，与韩愈同时的一些文人大概也对这种文字与典籍有兴趣，韩愈《题张十八所居》中说，张籍和韩愈经常琢磨汉字，即所谓“端来问奇字，为我讲声形”的“奇字”，那么，这些“奇字”和“科斗书”是否就是道教所说的“秘书真文”呢，王建《寄上韩愈侍郎》中说“序述异篇经总别，鞭驱险句物先投”，所谓“异篇”是否可能就是道教的典籍呢？从上引泉州石刻来看，这些奇字可能确实与道教以符图厌胜驱邪有关。据《通典》卷二十六记载，秘书监的校书郎中多文学之士，而历代相当多的学者常常在这个被称作“老氏藏室，道家蓬莱山”的地方校书正字，中唐正当学道者一方面“所慕灵妃媲萧史”，一方面“力行险怪取贵仕”的时候，作为文官，他们一道追寻“险语破鬼胆，高词媲皇坟”，这种追求生僻与古奥之中难道就没有道教风气的影响？因为在道教的经典中采撷古奥和华丽的文字语词，不仅使诗歌显示一种典雅与庄重，而且也使诗歌避免陷入流俗的浅薄和平淡，更因为这些古奥的文字和典雅的辞语，它所具有悠久历史和丰富内涵的字词，可以向读者暗示作者的知识与身份。我们看韩愈的《调张籍》、《陆浑山火》、《记梦》、《奉酬卢给事云夫四兄……》等，这些奇奇怪怪的词语和想象，不能说与诡谲神秘的文字无关，有人已经指出了韩愈诗歌与《黄庭经》的关系相当深，他的诗中也有一些词语类似道教隐语，而在他的诗中，也很明显地在常常使用道教典籍如《汉武内传》、《十洲记》中怪诞涩奥的词汇。他自己曾说，“自五经之外，百氏之书，未有闻而不求得而不观者”，而看了道教的那些古奥斑驳的经典，他的文字是否就受了无形的影响，就像他的《读东方朔杂事》中所显示的那样？ (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)