作为一种翻译的文体，佛经本身不可能像那些起初就是汉字构成的那些道教文献那样宣称文字上的神秘性。《出三藏记集》卷七引《法句经序》就说，“佛言依其义不用饰，取其法不以严，其传经者，当令易晓，勿失其义，是则为善”，所以说“今传胡义，实宜径达”，因为本来佛教经典的语言就是外来的，“天竺言语与汉异音”，没法借用汉字的象形性作种种隐喻与暗示，《续高僧传》卷二《彦琮传》在谈到彦琮的翻译时，曾经说了一句人们都不大注意的话，彦琮认为，“此土群师，皆宗鸟迹，至于音字训诂，罕得相符”，他的意思其实就是说，使用汉字的中国人常常注重译文中的字形之于词语的意义，而在理解佛经的声韵、意思方面，却常常有问题。在这方面，佛教对于佛经在中国的功能一直有相当明确的认识，正像《毗尼母经》卷四引佛陀告诉比丘时所说的，“吾佛法中，不与美言为是，但使义理不失，是吾意也”，它强调的是经典中的意义，而不是典籍语言的华丽和文字的古奥和神秘。古奥和神秘的也有，那是不加翻译，以读音为主的，如“真言”和“咒语”之类，至于表达佛陀觉悟时所领略到的真理，佛经上所载的文本，那还是要读者懂得它的意思，早期的译经，也多强调意思的传达，“义理明析，文字允正”、“审得本旨，了不加饰”、“弃文存质，深得经意”、“言直理旨，不加润饰”，早期的“格义”，就是要用中国人习惯的话语把天竺的佛教真理传达给中国的文化人。道安所说的“三不易”中，一要“删雅古以适今时”，二要“以千岁以上之微言，传使合百王之下末俗”，三要“以近意量裁”，也就是要用浅明流行的话语传达佛经中深刻的意思，而彦琮总结的翻译规则中，有句法、声韵、章节、品题等等，却没有关于使用汉字时的字形规范，因为它坚持的是“宁归朴而近理，不用巧而背源”的译经原则，它要用汉语传达意义，而不是让人从汉字上去揣摩意义。直到宋代赞宁作《宋高僧传》，他在卷三论翻译时还说，“佛说法多依‘苏漫多’(泛尔平语言辞)，意住于义，不依于文”。

为了使人能理解意义，佛教倾向于语言的通俗化，本是梵语的佛经，其意义在通俗化的转述中没有什么损失，既然要传达的是佛陀的真理，那么一味的典雅与深奥是没有必要的，慧皎在《高僧传》中说，“若为出家五众，则须切语无常，苦陈忏悔，若为君王长者，则须兼引俗典，绮综成辞，若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见，若为山民野处，则须近局言辞，陈斥罪目”，无论是绮文还是直谈，对不同的人说不同的话，这一原则恰恰表明，在佛教宣传中意义的传达和感情的渲染都有优先的意味，《续高僧传》卷二十四《静霭传》记载说，静霭在语言上和文字上都很精通，“言必藻缋珠连，书亦草行相贯，高为世重，罕不华之”，但是这种形迹于外的语言文字在佛教看来都不具有真正的价值，所以他“后自悟曰：‘绮文爽理，草实乱真，岂流宕忘返，不思惩艾乎？’自尔誓而断之”。卷三十一《善权传》又记载，当时有人“窃诵其言，写为卷轴”，也就是用文字记载了善权的唱导之辞，当他去请教善权的时候，善权却说，“唱导之法设，务在知机，诵言行事，自贻打棒，杂藏明戒，何能辄传？宜速焚之，勿漏人口”，所以道宣在后面加上一句，说因此善权的唱导之文“不存纸墨”。这两个故事很能说明，在六朝隋唐之际的佛教徒中，已经明确了语言文字与真理意义之间的冲突，在这种冲突中，意义具有绝对的优先权。

“虽诵千言，不义何益”，“虽多诵经，不解何益”，这种追求意义的领悟的观念，在另一方面还得到大乘佛教各种经典中蔑视语言文字的观念的支持，这种观念似乎更刺激了佛教传播中凸显意义的思路。前引《高僧传》中慧皎又说，“至理无言，玄致幽寂”，语言文字的使用，只不过是“借微言以津道，托形传真”，而语言文字本身则是“不真之物，不获已而用之”，《入楞伽经·集一切佛法品第二》说，佛陀是“第一义者，圣智内证，非语言法”，而菩萨则要依靠言语声，“证离言语，入自内身修行义”，而对于普通的信仰者来说，则“彼言语声故而有于义，而义依彼语言了别”，只能通过语言窥测意义。这种说法当然还没有把语言驱逐出境，但是已经把感悟能力放置在言语理解之前，对言语表示了轻蔑。这种轻蔑来自两方面的思考，一方面是出于佛教对于语言符号遮蔽世界的忧虑，六朝最流行的《维摩诘所说经·弟子品第三》就说：(智者)不著文字，故无所惧，何以故？文字性离，无有文字，是则解脱。所谓“离”，就是使终极的真实世界与世俗的人的意识分离，文字在人们与世界之间设置了一个由符号与符号所引起的联想所构成的虚假世界，并用它在人心中代替真实世界，所以当人们使用了语言，人们就堕入了种种幻相，被这个虚妄的世界所纠缠而不得解脱。还有一方面则出于对佛教的精神超越境界的设定，《四十华严经》卷三十八说，佛教所说的超越境界十分“微妙”而且“难以文字语言宣说”，因为它——不生不灭，不失不坏，不来不去……本无言说，体性寂静，惟诸圣者自内所证。正如现代哲学所说的超出时间与空间之外的“无”一样，凡是在有分别性与规定性的文字中的东西都不是这种超越的境界。于是，人们不再执著于语言文字，而是更加坚定地直探语言文字背后的真理与意义，作为鼓励，佛教与道家一样，使用了很多类似于“得鱼忘筌”、“舍筏登岸”一类的比喻性词汇，而这些比喻性的词汇更鼓励了后来的信仰者对深涩文字的轻蔑和对轻快口语的偏好，唐代中叶的李吉甫曾经在《杭州径山寺大觉禅师碑铭》中说到，佛教以心传心，不立文字，所以“其传也，无文字语言以为说，其入也，无门阶经术以为渐，语如梦觉，得自本心”，他们常常以为，冲口而出的自然平常话语是最能呈现意义的，如果意义不得不用语言表达的话。

不过，尽管很早以来中国的文人在理智上就不太喜欢使用艰深古奥的文字，像《论衡·自纪》中曾说，“口言以明志，言恐灭遗，故著之文字，文字与言同趋，何为犹当隐闭指意？”但是，汉字字形的象征功能和深幽寓意总是让人对它有特别的兴趣，以致于常常靠这种文字及其释读形成一种垄断的知识权力，既用来保护某种技术的权威与神秘，也用来渲染和营造某种典籍的历史与渊源的久远，在这方面，道教可能就是典型的例子。顺便可以说到的是，人们总习惯于在道家那里为道教寻找思想的来源，但是同一姓氏却未必可以证明是同一思想传统的嫡传正脉，有时候思想的传承恰恰是旁祧庶出，汉代儒家如董仲舒所说的“名之为言，鸣与命也……名则圣人所发天意”，其实是在强调书写文字的象征意义，所以才说是“名生于真”，“欲审是非，莫如引名”，但是这一来自孔子“正名”的思想并不被后来儒者继续，反倒为道教符字窃去了它的精神，早期道家的“知者不言”、“道不可言”，并没有被道教所继承，却在佛教那里找到了知音。如果我们勉强采用“结构——功能”的理论对佛道“语言结构”与“语言功能”相互影响和建构，对佛教与道教的语言文字观念作一个比较，我们可以看到以下几层差异： (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)