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“欲知后世果，今生所为是”则要求人们将对善行结果的期待延宕至下一世。人类对某种完美圆满、德福相称的至善理想之期许是必然而合理的，但是如果要求在现世就要德福一致，那么就将德行降低为获取某种外在利益的工具，道德法则就蜕变为谋取人生福利的技术原则，用康德的话说，道德的绝对律令就降为“假言命令”了。佛教业报思想福德一致的实现从现世拓展到前后三世甚至更远，从而事实上阻抑了对现世福利的干求而专注于德行本身，所以就其终极而言可以满足人类对至善的期望，而其现世品格却是“只顾耕耘，不问收获”的自律道德。这样它也就帮助人们克服了道德自身存在的两难、追求美德与追求幸福两种价值序列的冲突，恰当地将道德的内在价值与外在价值安立在是其所是的人性分际上。 三 清朝大学者纪昀在《阅微草堂笔记》中曾说，对上等之人要讲心性，对下等之人要讲因果报应以收教化之功。佛教也有应机说法，对不同根性众生授以不同法门使之速趋觉岸的传统。确实，心性之教与因果报应(也即业报轮回)表现了佛教在中国大小二个文化传统中传播的不同侧重，也就是拥有较高文化修养的人乐于接受超越性的禅宗心性之教来提升生命境界，而广大民众更多地深信业果报应、崇奉弥陀净土以净化人生。在现时代强调当下性的期许自由境界的心性之教，还依然深受现代知识者的欢迎，而对业报轮回思想则似乎与现代科学观念相忓格而讳莫如深。然而如果我们从伦理意义视角寻绎业报轮回思想和禅宗的心性之教，那么可以说两者完全可成为人间佛教构架内与世俗伦理相关联的相辅相成的两翼。以禅宗为代表的“心性之教”融摄了儒家智慧，倡言“人人皆有佛性”、“人人皆可成佛”，众生与佛之间的距离仅仅是迷觉主体转换，它激励了沉睡在我们内心深处的德性和超越精神，其伦理承诺是：当你觉悟了“你自己就是目的”这一内在的道德绝对命令，你也就把自己提升到了自由境地。在这里，它并不关涉与德性价值同等为人们关注的幸福价值，就它而言，对自由无执的终极存在的祈向是第一位的，没有其它东西可与比肩。《坛经》中关于慧能大师对当时信众只知修福不知修慧的慨叹之叙述就标示着心性之教强调的是解脱，是挺立起自由无限的德性主体，而将德福一致的至善期望退后一步，因为这是德先福后的一个实践结果问题。所以禅宗祖师有悟了才真正修的说法，民国时期净土宗印光法师解释天台“六即”义时指出，从“悟即佛”到“究竟佛”还有很长距离的分梳。 而“业报轮回”思想则以福德一致的前提预设，审慎地解决了在现世并非附属性德行的幸福如何实现问题，它满足了人们对德福相即一体的至善渴求，它的价值承诺是与道德程度相称的幸福可能性有着必然的保证，这是铁定的客观规律，而实现则是不局限于现世的整个生存过程。在西方宗教文化中，德福相即的至善之实现要由上帝的存在来保证，与人相疏离的上帝之悬设若不做人间化之翻转则往往会产生道德他律，压抑人的主体能动性；中国儒家的至善目标是“内圣外王”，人们能成圣贤的价值承诺虽然对人人敞开大门，但圣贤人格并无法充分肯定有实现德福相称的能力，所以虽然也能将人的精神从世俗人伦层面上升到超越性的终极关注层，但无法妥贴地安置人心中复杂的道德意志和实存欲望，最终以“存天理，灭人欲”的激烈方式来确定德性优先权，而回避了人们对幸福价值的追求之维。而业报轮回思想虽同是信念型的理性悬设，却充分保证了实现德福配称的力量，又使人直接地圆满了道德与幸福相即的至善祈向，既把人生趣于高尚的道德价值设定于优先地位，又将道德所不能覆盖的其它价值(如美、真、幸福等)把握于涵养人性之全的恰当分际之上，从而既提供了超越性的价值依据，也提供了超越的“力量”源泉。 注 释： 在中国，“宗教信念”和“封建迷信”常常是被混同而很难确定二者界线的两个概念，这固然有宗教活动与封建迷信等搅在一起的原因，但也与学界缺乏应有的学理探讨有关。其实，封建迷信可说是古代巫术的孑遗，是一种形而上学的知性思维，往往以超自然的存在来否定现实世界的联系，因而是封闭的、反科学的。而宗教信念则应该说已从巫术文化中走出，它是一种“境界”上的德性追求，它涵摄并批判科学，但决无必要反对科学。另外，封建迷信会直接给人们带来生命财产的损失，而宗教信念则只是给信仰者个人提供宗教实践的道德力量。 傅伟勋曾将人的生命划分为十大层面，其最后四个层面为人伦道德层、实存主体层、生死解脱层、终极存在层。 自然事实可用经验主义的演绎归纳等办法进行科学式的推演，价值事实则逸出科学领域和知性认识范畴，而只能用心灵来肯认。价值事实以及因果报应等虽无法为一般经验所证实，但也不可证伪，因为一般经验所据的推导也是不充分的。 编辑：小月 |