一

自从佛教传入中国以来，业报轮回思想就因其在民众中产生的约束力量而担负着不可替代的扶世助化、劝善化俗的使命，成为沟通世间道德实践和出世间精神解脱之间的中介，可以说佛教的业报轮回思想最为鲜明地体现了佛教内蕴的深厚伦理色彩，是佛教作为普世性伦理宗教的基石之一。直至近代，它都是佛门教化民众的首要思想资源。但是随着技术社会的降临和科学理性的昌明，以信念为根柢的业报轮回思想已不大可能为民众毫无批判地全盘接受，甚至由于受偏执的成见所蔽，视之为落后消极的迷信思想。因此如何正确对待业报轮回思想在现代社会文化中的困境以及如何走出困境就是一个迫切的现实问题。

首先，让我们看一下对业报轮回思想在现代所受到的责难，和套在它身上的成见之签，以及它们各自的偏颇之处：一是封建迷信，一是消极的宿命说，一是对民众的欺骗性。第一种看法显然混淆了封建迷信和宗教信念两个概念，没有把握自然科学与人文价值领域的分际，以自然科学为唯一尺度来衡量价值领域的理念问题，是一种武断的唯科学主义。第二种看法则没有很好地分梳属于自然宗教形态的宿命论和建基于缘起原则之上的业报轮回思想，缺乏对佛教这一观念的旨趣的涵蕴体味而只凭道听途说所致。事实上佛教反对宿命论，其业报轮回思想以“三世两重因果”命题，“定报不定报”原则以及特有的因果理论(六因四果)钩织成的是一个既反对宿命论又反对唯意志论的非常辩证的人生思理网络。第三种指责则是典型的传统意识形态权力话语，它将阶级意识和政治思维不恰当地泛化，在狭隘的群体意识效用视界内抹杀了个体心理层面的人伦功能。

其次，业报轮回思想在现代存在着困境。这种困境是这样：自西方启蒙时代以来科学技术的发展越来越多地改变了人们的日常生活和思想方法，以经验主义为代表的讲求实证的科学理性日渐成为现代人的思想架构，要求可重复的物质证据的唯科学主义倾向指导着人们的日常人生实践和精神生活，凡与此相违的都遭到贬弃。但是我以为这困境也同时可以是一机遇。因为强调外在规定和社会职责的规范伦理只是一底线要求，无法寓托人类内在的价值理念和生存意义等层面的终极关怀，而科学技术的社会整合也使工具理性膨胀，使人无法挺立道德主体而趋向功利主义。而业报轮回思想则可以其强烈的存在与伦理一体化理路，唤醒我人内心深处的道德主体感，并将伦理层面上通到超越性的生死解脱的终极存在层面，故可说业报轮回思想虽以信念为基础，却可以成为规范伦理不可替代的道德资源。

最后，业报轮回思想要走出文化困境而发挥其独到的教化功用，就需在充分保持其异质性同时，进行创造性的合乎现代学理的转化和阐释。诚然，业报轮回思想是作为佛教徒必须首先肯认的观念之一，但它在现代社会毕竟已经失去了社会意识形态上的权威和合法性基础，也不可能在现时代与世俗伦理有强联盟形式，所以必须谋求与世俗伦理的最佳新契合点，正确定位，以处理好与世俗伦理、科学理性的关系，以免出现左右支绌的困窘。以往我们强调业报轮回的客观事实性，而对于一般经验无法验证的业报轮回事实，对于普通人来说只能采取“信其有”的策略，因此在现世层面上它的客观事实性就是一种价值事实而非自然事实，就是只能通过体验来肯认而无法用自然科学的知性范畴来推演，但这种事实同样有普遍性。总之，业报轮回思想是帮助解决现代文化危机的一种宝贵伦理思想资源，而将它奠定于万世不移的人伦价值基础之上，抉发其内蕴的伦理意义，则是扩大其可接受性的关键。

二

业，梵文为karma，意思是造作，从《奥义书》以来，业就被看作是有情流转生死的动力。在佛教典籍中，业从印度传统宗教的“仪式行为”、“祭祀”等具有巫觋文化色彩的语义演化为“普遍的行为”。业通常分身、口、意三个方面，而根据引发造作行为的意志动机以及行为的效果来划分，则又可分为善业、恶业、无记业(不善不恶业)，行为发生后有一种潜在的力量存续下去，并带来或苦或乐的果报，而果报就通过六道轮回来体现。轮回，梵文Samsara，就是指有情会依业力在欲界、色界、无色界三界之内的天、人、畜生、阿修罗、饿鬼、地狱六道生死流转，多修善业则能转生到有福乐少祸苦的善趣，多造恶业则必沉沦于畜生、饿鬼、地狱恶趣之中倍婴苦楚。即使如此简略、挂一漏万的概述也能使我们清楚业报轮回思想给人以这样的伦理承诺：德行必将得到奖赏以及与它相配称的福乐，恶行必将遭致使自己痛苦的结果。而这种承诺的基础就是佛教的道德因果律以及多世报应的实现原则。

佛教的道德因果律认为一切事物皆由因果法则支配，善因必产生善果，恶因必产生恶果，而善果也必从善业生，恶果也必从恶因生，这是一种不以人的意志为转移的铁定规律，具有普遍性和必然性。所谓“不思议业力，虽远必相牵，果报成熟时，求避终难脱。”(《有部毗奈耶》卷四六)，就强调因果发生的客观必然。同时，认为因与果的承受者是有联系的纵贯前世、后世、来世的处于轮回之中的“补特伽罗”。通俗地讲，即自业自报、自作自受，所谓：“父作不善，子不代受；子作不善，父不代受；善自获福，恶自受殃。”(《泥洹经》)佛教道德因果律对客观性和自报自受(自主性)的强调表明它比中国传统儒道文化对自身个体解脱生活更为关怀，更能敞亮和点醒我们内心深处对善与德行的祈向。与其说因果客观性在贞定我们“凡果必有其因”的科学认识，毋宁说在昭示着“相同的原因造成相同的结果”这样一个伦理实践原则，凸现了现实生活中道德选择的重要性和切己性，从而挺立了人们的道德主体，并赋予对“至善”的祈向，策勉人们更为积极主动地从事善业以改善自己的处境。这与现代伦理只强调社会性要求而往往导致意欲与自由意志的冲突真不可同日而语。

业报轮回的伦理前提预设是德行与幸福一致，而德福一致的实现是由“补特伽罗”的多世流转来保证的，在此我称为业报实现的多世原则。佛家认为业报从感果力来说，有定报、不定报；从时间来说有现报、生报、后报之不同。因为每一补特伽罗自无始以来流转于三有六趣，没有解脱以前必将继续流转下去，故对每一个人来说前世、现世、后世是肯定存在的，所以道德因果律的实现必然不会也不可能仅仅限于现世。《因果经》所云：“欲知前世因，今生受者是；欲知后世果，今生所为是”的三世两重因果说就使得业报轮回的伦理取向与存在论解释统一起来，解决了伦理层与实存层的视差与冲突问题。三世两重因果诚然有将“现世的处境推因于前世，来世的状况取决于现世，从而使人们既在现实处境中认命安分，又在现实生活中努力积累来生善果的道德资粮”之伦理教化功能，但并不能将它归结为具有圆滑性欺骗性的说教，因为它所关涉的前提是道德实践，所诉诸的只是个体性的情感认同。“欲知前世因，今生受者是”的旨趣原是为了强化人的道德意识，而非确证体制性的公正和合法性基础(那是世俗性的政治伦理问题)。用道德主义的理论框架来剖析群体性历史实践确实是一种越位，但用以解释个人性的人生境遇则会促使人们修善止恶，不断地提高道德修养，朗现出行健日新的道德主体，于顺境中不忘行善，于违缘中消释不必要的焦虑等负面心理因素而葆有积极乐观的心境。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)