慧能大师于大梵寺讲堂为大众授无相戒，那么什么是无相戒？无相戒，就是无相之戒。所谓“无相者，于相而离相”。无相戒，也就是教人们不要执著于具体戒相。按照佛教的传统解释，戒的基本含义有两个方面：一为止恶，叫作“止持”，即诸恶莫作；二为行善，叫作“作持”，即众善奉行。有“恶”可止，有“善”可作，表明都是有相的。慧能打破戒的传统意义，对一切修为，统冠以“无相”的限定词，如“无相戒”、“无相忏悔”、“无相三归依戒”等。自隋唐以来，对“戒体”是什么，在律学界曾有激烈的争论，并分为南山、相部、东塔诸家之说，将戒体或定为“心”，或为“色”，或为“不相应行”。慧能摈弃了以往律学的各种主张，将“戒体”统一于“修体”，并定“修体”为无相，致使戒律的意义完全变了。因为戒律是一种行为规范，需要以其特殊的仪表相状贯穿于衣食住行各种宗教和非宗教生活之中。假如取消了这种仪表相状，使戒律仪轨皆置于“不着诸相”的原则下，就等于消除了它们应有的规范、制约的功能，所谓“受戒、忏悔、三归”等，都失去了原本的意义。因此，慧能所提倡的受戒等，实际是弘扬“自净其意”的内省，即“自性自净”的扩展，没有一般传统戒律的内容，不具有任何强制性质。他在《坛经》中十分透彻地阐发了自己的这一思想：

善知识，总须自体，与授无相戒。一时逐慧能口道，令善知识见自三身佛，于自色身归依清净法身佛，于自色身归依千百亿化身佛，于自色身归依当身圆满报身佛。

慧能指出，自在法性，世人尽有，故应于自性中见三身佛。他对归依的解释是“自归依者，除不善心及不善行，是名归依。”自归依的思想在佛陀时代就已昭示，如佛陀入灭时曾告诫弟子说：“当自归依，归依于法，勿他归依。”并说：“吾灭度后，能有修行此法者，则为真我弟子第一学者。”这是慧能思想创新的一个理论基点。将自归依理念具体落实于戒学之中，就会相应地得出持戒与否，只在自性的迷悟染净，并不在有外在的善恶分别的结论。慧能遵循“一切万法尽在自身中”的原理，认为善恶的起源与客观环境无关，而全在于个人的一念之间。“思量一切恶事即行于恶，思量一切善事便修于善行。如是一切法，尽在自性。”这样“一念恶报，千年善亡；一念善报，却千年恶灭。”在其《无相颂》中说：

迷人修福不修道，只言修福便是道。

布施供养福无边，心中三恶元来造。

拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在。

但向心中除恶缘，各自心中真忏悔。

忽悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪。

这样一来，禅就变成了一种却恶向善、除邪行正的法门。只要自心清净，即是清净戒法。《坛经》中说：“思量恶法化为地狱，思量善法化为天堂；毒害化为畜生，慈悲化为菩萨”。“慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弥勒。”把佛教的戒行律仪完全归结为修行者个体的清净心性。在《永觉元贤禅师广录》卷五中记载明末永觉元贤开示僧众说：“不知此戒不是老僧的，亦不是闻大师的，亦不是云栖老人的，亦不是南山律师的，乃至亦不是释迦牟尼佛的，只是诸人自心本具的。所以，六祖大师云：‘本性无非自性戒。’”[9]印顺长老在《中国禅宗史》中也指出：“慧能不重宗教仪式，不重看心、看净等禅法，却重视德性的清净。”[10]

慧能“无相戒”的具体内容基本有四个方面：即归依自性本有的“三身佛”；发四弘誓愿；无相“自性”忏悔；无相三归依戒。杨曾文教授曾总结说：“所谓无相戒是慧能自创的为僧俗弟子传授的戒法，不具备戒相，没有任何具体的戒条作制约。慧能授无相戒的过程就是引导信众体悟佛在自身心中，领纳以自性（佛性、本心）作为戒体的授戒仪式。”

其实，慧能不拘于外在律行、但求自心清净的新型禅法，亦自有思想渊源。从初祖达摩时起，便有轻戒慢戒的倾向。道宣在《续高僧传》中批评达摩门下“相命禅宗，未闲禅字”。具体批评他们不遵守僧伽律仪而行同世俗的作为：“世有定学，妄传风教，同缠俗染，混轻仪迹。”道宣是个持戒严谨的律师，“妄传风教”之语，反映了他对当时禅门不尊戒律的不满。达摩及其弟子慧可等在当时即受到律学大师慧光的非议和指责。到了道信时代，持戒禅合一法门，开始为在教理上全面否定戒律打开了大门。因为相对而言，戒是外在的，禅是内在的，戒是手段，禅是目的，一旦戒禅合一，手段就可能为目的所吞没。慧能时继承东山门下轻戒的传统，大唱“受无相戒”，虽然还保存着念佛、忏悔、发愿、归戒的形式，但全都销归自性，归结于“戒本源自性清净”。此时的戒已是有名无实，没有区别于禅的具体内容了。所以，慧能虽然保留了说戒、说定、说慧的形式，其实是“得悟自性，亦不立戒定慧。……自性无非、无乱、无痴，念念般若观照，当离法相，有何可立。”

十分有趣的是，在契嵩本和宗宝本《坛经》中皆记载，慧能得五祖衣法之后，离开黄梅，被争夺衣钵之徒所追逐，隐于猎人队中，受尽苦辛。时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：但吃肉边菜，表现了他对戒律的全新态度。《五灯会元》载，慧能的三传弟子兴善惟宽在回答白居易的提问时，对禅戒合一有非常精彩的比喻。白居易问：“既曰禅师，何以说法？”惟宽回答说：“无上菩提者，被于身为律，说于口为法，行于心为禅，应用者三，其致一也。譬如江湖淮汉，在处立名，名虽不一，水性无二。律即是法，法不离禅，云何于中妄起分别？”[11]慧能一系态度，为破戒提供了教理依据，结果日后一发不可收拾，破相犯戒成为南宗门下一代新风，教行不拘，不置佛事，任运自在，率性而行，出家而不受戒，受戒而不学戒，以致律仪法制于禅门已是名存实亡。及至百丈怀海创丛林清规，才使道风得以整肃。

慧能的无相戒，从某种意义上说，是比道宣律师的“融小入大”更广博的融通思想。此种思想代表了禅宗的戒律观，对后世丛林制度影响甚大。中国传统不注重法治而注重于人情的传统，也是中国佛教舍戒律而崇清规的一个重要助缘。

三

达摩禅系尽管重视修行而不注重于形式，但客观地说，从达摩一直至神秀所谓楞伽宗一系，对戒律的持守是较为严格的，如记载说“达摩之道既行，机锋相沟者唱和，然其所化之众，唯随寺别院而居，且无异制。道信禅师住东林寺、能禅师住白马寺，习一例律仪，唯参学者或行杜多（头陀），粪扫五纳衣为异耳。”[12]。神秀也是“锐志律仪，渐修定慧。”[13]但至慧能时，提倡“无相戒法”，不仅主张定慧不二，而且提倡戒禅一致。然而后世弟子只知慧能祖师的戒法无相，唯求方便，而不去探求戒律与世间的不共性。对“无相戒”的片面性理解，结果“贬学律为小乘，忽持戒为执相”的风气在僧界极为普遍。禅修者忽律而重心，反以持戒为障道因缘，遂有破戒之风兴起。律学大师道宣批评当时僧界情况说：“今时不知教者，多自毁伤云：此戒律所禁止，是声闻之法，于我大乘弃同粪土，犹如黄叶、木牛、木马诳止小儿，此之戒法亦复如是，诳汝声闻之子也。”[14]虽然当时僧团也认同要严持戒律，但却以为佛陀所制为声闻法，与大乘教徒无关。所谓“我是大乘之人，不行小乘之法。”[15]解决了禅僧的游走问题，使其安于一处，静心修行。但新的困惑与矛盾又产生，禅僧从修持理念至行为方式均有别于其它宗派，然其生活却依附于律寺，这样不合规度之事就会经常发生，修持行为与环境所在已形成尖锐矛盾。如何协调禅僧与律寺的不相适应性就成为佛教僧团的当务之急。慧能门下怀让的再传弟子百丈怀海适应新的寺院管理需求遂创丛林清规。“百丈大智禅师，以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺，虽列别院，然于说法住持，未合规度。”[16]百丈怀海于是创意别立禅居，减少与义学、律学僧众相聚一处所产生的龃龉。另一方面更创制规约来规范禅宗僧团的生活实践。这一规约制定的原则性，百丈曾言：“吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。”[17]百丈旗帜鲜明地表明自己的原则：“吾行大乘法，岂宜以诸部阿笈摩教为随行耶？”[18]他既不重大乘律，也不重小乘律，“乃创意不循律制，别立禅居。”他所重的是适合于禅僧修行生活的制度，强调规约的应机性与实用性。“禅门独行，由海之始。”百丈所立清规并非完全依照律藏所规定，“其诸制度与毗尼师一倍相翻。”[19]清规的确立，使中国僧团走向了制度化、规范化的僧伽生活。丛林清规的产生虽是依据当时僧团的实际理地而创制，但其本质依然是对印度戒律的继承，在护法安僧的根本精神上并无二致。清规一如戒律。《百丈怀海传》载：“自汉传法居处不分禅律，以通禅达法者皆居一寺中，至乎百丈立制出意用方便，亦头陀之流也，矫枉从端，乃简易之业也。”[20]禅门对传统律学的变革虽然是出自僧团伦理和合的内在需求，但其叛逆性与创新性也是显而易见的。传统的戒律体制已面临禅僧集团的挑战。特别是当唐武宗灭佛，会昌法难兴起，义学宗派无法得到国家财政支持而分崩离析，遭灭顶之灾；而以自食其力、农禅并重的禅宗一系却借此契机，异军突起，成为后起之秀。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)