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是中首先将“自然”与“己性”结合，用“自然”来界定“自性
”，不但令〈法性论〉中“法性不变”有其成立的基础，亦令“至当
之极”成为可达。
2.如前所引，《心论》言及“感则俱游”、“应必同趣”。
但远公〈心论序〉则言：
心法之生，必俱游而同感。
俱游必同于感，则照数会之相因。
寻相因之数，即有以悟无。
是中首句乃出《心论》，但次二句将“俱游”推至“相因”，再
循“相因”而至悟无，则是远公的独见。
由上二点看来，远公显然吸收了《心论》为基本的养分，用来发
展其“至极不变”的〈法性论〉。
以俱游二法为法性的论点，透过刘遗民的〈问疏〉传到了长安僧
肇的手上，而产生了一番不小的改造。
第三节 〈法性论〉早期观点的修正
〈法性论〉早期观点的修正循著两条方向进行：一是罗什答慧远
疏；一是僧肇答刘遗民疏。
《罗什法师大义》卷上“初问答真法身”处，远问曰：
佛于法身中为菩萨说经，法身菩萨乃能见之，如此则有四大五
根。
认“四大五根”为“法性”是〈法性论〉最早的观点。
针对此，什答以“无四大五根”：
佛法身者，同于变化，化无四大五根。
另一方面《大品般若》于弘始六年(404) 在长安译出后(注17)，
僧肇便著了〈般若无知论〉，明“圣心无知故，无所不知。”“虚其
心而实其照。”“虚不失照，照不
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失虚。”以说明《般若经》中佛的“一切智”。
弘始八年 (406) (注18) 道生于什公讲席“中途南返”，并携去
〈无知论〉以示庐山诸贤。弘始九年(407)(注19) 刘遗民“与远法师
详省之”后，以〈疏问僧肇诸问题，问题中表显出庐山法性论与关河
般若间的根本差异。肇公得信后并在次年(408)(注20) 回信给予指正
。
〈问疏〉中，刘遗民首先道出了：
欲求圣心之异。
僧肇〈般若无知论〉谓圣心“寂照不二”。但依庐山法性论的观
点，“寂”、“照”虽为“俱游之二法”，但本性各异，不可再行化
约，故言“欲求圣心之异”。实道出了此阶段〈法性论〉的主要症结
，亦为是后三问的核心。
〈疏〉中共提出三个主要问题：
1.《无知论》之“寂照”为〈法性论〉之“定慧”：
若穷灵极数，妙尽冥符，则寂照之名，故是定慧之体耳。
遗民谓〈无知〉所言“寂、照”当是〈法性论〉所言“定、慧”
。且称“寂照”为“名”；称“定慧”为“体”。 (肇于〈答疏〉中
谓：“何有同无之极，而有定慧之名。”再反称“定慧”为“名”。)
2.“无相”与“睹变”相异：
〈问疏〉：
谓宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相耶，为当咸睹其变
耶。若睹其变则异乎无相，若唯照无相则无会可抚。
刘公意谓“无相”与“睹变”两者本性正好相反，圣心若是“无
相”则不可兼“睹变”，反之亦然。此阶段〈法性论〉的体质至此就
极为明显了。
3.实有“至当”、“真是”
前二条涉〈法性论〉“不变谓性”的纲领；此条则涉“至极”的
另一纲领。
〈问疏〉：
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夫无当而物无不当，乃所以为至当；无是而物无不是，乃所以
为真是。岂有真是而非是；至当而非当。
〈疏〉末并谓“论至日即与远法师详省之，法师亦好相领得意。
但标位似各有本，或当不必理尽同矣。”故知两家立论上的差异确实
存在，且远公亦如此认定。
肇公的回信(注21)分别回答了前述的三个问题。
〈答疏〉：
复何足以人情之异而求 圣心之异乎。
此答前问“欲求圣心之异”。
〈答疏〉：
意谓妙尽冥符，不可以定慧为名。
圣人玄心默照，理极同无。既曰为同，同无不极。何有同无之
极而有定慧之名。
此答第一问〈无知论〉之“寂照”为〈法性论〉之“定慧”。肇
公则谓推理至极，万法同无。何有同无之极，却仍有定、慧二法的差
别。依〈法性论〉，“至极”则“不变”，不变之性岂可有二哉。
〈答疏〉：
谈者似谓无相与变，其旨不一。
经云：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。”若如
来旨，观色空时，应一心见色，一心见空。若一心见色，则唯
色非空；若一心见空，则唯空非色。然则色空两陈，莫定其本
也。
此段答第二问“无相”与“睹变”相异。肇公则引什译《大品》
(注22)及《摩诃般若波罗蜜大明咒经》(注23)，谓若如刘公所言“无
相”与“睹变”相异，则“唯色非空”或“唯空非色”，不兼色空，
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