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三、论不可说 《胜义谛相品》第一段是离言无二相，显示胜义是离开相待的语言概念。第二段超寻思所行相中，也说到“我说胜义不可言说”。不可说，是佛教表达真实相时常用的概念，应作何理解呢？ 义为可说，为不可说耶？设尔何失，若可说者说火应烧舌，说刀应割舌，说不净应污舌，说饮应除渴，说食应除饥，如是等。若不可说者，云何所索不颠倒耶……答：劫初时人共于象等假名立想，展转传来，故令所索而不颠倒6。 言说是言说，事实是事实，言说无损益于人，而事实有损益于人。至于人们能够依名取物，是因长期习惯造成的，《大智度论》也有类似说法。 此中现量除分别者，谓若有智于色等境，远离一切种类名言假立无异诸门分别，由不共缘，现现别转，故名现量7。 《理门论》分所缘法为自相、共相，能缘智为现量、比量。自相是现量所得，不可言说；共相是比量所得，可以言说。但言说只能遮诠止滥，如言青遮非青等。 云何得知如依他起自性、遍计所执自性显现而非称体？由名前觉无，称体相违故。由名有众多，多体相违故。由名不决定，杂体相违故8。 何因缘故于一切法离言自性而起言说？答：若不言说，则不能为他说一切法离言自性，他亦不能闻如是义。若无有闻，则不能知此一切法离言自性，为欲令他闻知诸法离言自性，是故于此离言自性而起言说9。 事物的真实相(离言自性)本是不可说的，但众生无始以来由于错误习惯，生活在自我观念中，虚妄分别，以至不能认识真实。圣人为扭转凡夫众生的错误思想，生如实见，在离言法性中起方便言说，使众生通过言说认识离言法性，证得离言法性，从而转凡成圣。 四、一切种子心识 佛教讲缘起无我，又谈生死轮回，从表面看，二说似相违背。所以许多人提出疑难：既然无我，轮回主体是什么？在唯识经论中，对这一问题有着详尽的解释，那就是在意识之外建立一切种子心识。 广慧当知，于六趣生死，彼彼有情，堕彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生，身分生起，于中最初一切种子心识成熟，展转和合，增长广大。 六道众生轮转生死，不论用哪种形式受生，最初都须依赖一切种子心识作为生命主体，与父母精卵和合才构成生命。关于这一过程，《瑜伽师地论·意地》说： 尔时父母贪爱俱极，最后决定各出一滴浓厚精血，二滴和合住母胎中，合为一段，犹如熟乳凝结之时，当于此处，一切种子异熟所摄，执受所依，阿赖耶识和合依托。云何和合依托？谓此所出浓厚精血合成一段，与颠倒缘中有俱灭，与灭同时，即由一切种子识功能力故，有余微细根及大种和合而生，及余有根同分精血和合抟生，于此时中，说识已住，结生相续10。 这里介绍了有情的投生情况，除了物质基础，更要有承担生命载体的意识。一切种子心识正是扮演这一角色，往来于五趣四生中。 亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受、藏隐，同安危义故。 本识藏隐于身中，摄受身体，安危与共，这个定义与后来唯识家把阿赖耶识翻译为藏，具能藏、所藏、执藏义，是大不相同的。 五、诸法唯识 诸法唯识是唯识宗的核心理论。最能反映这一思想的著作，是世亲所造的《唯识三十论》、《唯识二十论》，玄奘糅译的《成唯识论》，及窥基所著的《成唯识论述记》等，然其思想是来源于《解深密经》。 最初一切种子心识成熟，展转和合，增长广大。依二执受，一者有色诸根及所依执受，二者相名分别言说戏论习气执受……亦名为心，何以故？由此识色声香味触等积集滋长故。广慧，阿陀那识为依止为建立故。 一切种子心识为根本，一方面现起根身器界及相名分别言说习气，一方面现起前六识，奠定了一能变的唯识思想。 慈氏菩萨复白佛言：世尊，诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异，当言无异？佛告慈氏菩萨曰：善男子！当言无异，何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故……然即此心如是生时，即有如是影像显现。 修习瑜伽止观者，在定中所见的种种影像，都是心的显现，不离自心。本经接着说： 世尊，若诸有情自性而住，缘色等心所行影像，彼与此心亦无异耶？善男子，亦无有异，而诸愚夫由颠倒觉，于诸影像不能如实知唯是识，作颠倒解。 不但定中境界是唯心所现，常人散心所缘也不离识。只因凡夫颠倒虚妄，不能正确认识罢了。 尘根我及识，本识生似彼14。 这是从一本识现起似根、似尘、似我、似识。根尘是本经的六根及根依处，为所取相。我指末那，识是前六识，为能取识。它与本经不同之处，是在能取识中多出末那识，所取相中少了习气。弥勒在另一部论典《大乘庄严经论·述求品》说： (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛) |