| 「念佛三昧」行法初探 释果化 大 纲 一、前 言 二、早期佛教的念佛 (一)《阿含经》中的六随念 (二)「大乘念佛」之溯源 三、通三乘的念佛三昧 (一)历史背景 (二)行法次第 (三)念佛色身三昧殊胜的原因 四、大乘的念佛三昧 五、结 语 【附录】 一、前 言 念佛法门，应机上，不仅是重信的一类；方法上，也非只有持名一种，它可以透过止观引向甚深的智证，这就必须修念佛三昧。 鸠摩罗什法师在《大乘大义章》卷中(大正45，134b)归纳成三种深浅不同的念佛三昧： 1、菩萨或得天眼、天耳，或飞到十方佛，见佛、难问，断诸疑网(依禅得五通)； 2、虽无神通，常修念阿弥陀等现在诸佛，心住一处，即得见佛，请问所疑(离欲得定)； 3、学习念佛，或以已离欲，或未离欲，或见佛像，或见生身，或见过去未来现在诸佛(或已离欲、或没有离欲)。 有关「念佛三昧」的经典，最早传译到中国的是《般舟三昧经》(后汉灵帝光和二年，179A.D)其特色是以大乘空义摄导念佛，带有浓厚的般若色彩，虽未被列入净土三经，却是大乘禅观中，具有代表性的一种。 西元403~455有多部禅经被传译到中国，如：《坐禅三昧经》、《思惟略要法》、《禅秘要法经》(以上是罗什法师译)、《佛说观佛三昧海经》(东晋佛陀跋陀罗译)、《五门禅经要用法》(刘宋昙摩蜜多译)等。这几部是属于部派佛教时期的产物。其所传的五门禅中都立有「念佛三昧」行法，而且蕴含「大乘佛法」禅观成分，代表了西元二、三世纪以来，西北印的观行，是修学念佛三昧极佳的教材。 本文将就以上经典为主要范围，略加叙述念佛三昧的思想背景、观行次第及特色，或许有助于念佛禅观的了解，愿为这已渐式微的念佛法门，尽一份推波助澜之力。 二、早期佛教的念佛[1] (一)《阿含经》中的六随念 念佛的行法最早已出现在《阿含经》中的「佛随念」(buddhanusmrti)。由《杂阿含经》的「如来记说」开始，逐步组合为三念、四念、六念[2]，《增一阿含经》中，六念以外，增列「念休息」、「念安般」、「念身」、「念死」，成为十念[3]。但所增四念，其性质是不同于六念的。「佛随念」本来的内涵是念佛功德名号，如《杂阿含经》550经(大正2，143b24~c2)云： 圣弟子!念如来、应、等正觉所行法净：如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。圣弟子念如来、应所行法故，离贪欲觉、离瞋恚觉、离害觉；如是，圣弟子出染着心。何等为染着心？谓五欲功德。于此五欲功德，离贪、恚、痴，安伴正念正智，乘于直道，修习念佛，正向涅槃。 念佛功德，所行清净，修习念佛，向于涅槃，依此态度修学，是释尊开示佛随念本意之一。说到念(smrti)是令心明记不忘于所缘境的作用，《品类足论》卷一解作「心明记性」[4]，《俱舍论》卷四则谓：「于缘明记不忘」[5]。念(sati)更是成就定、慧所必备的修行，就念佛而言，所念境是佛，心在佛境上转，如依此得定，即可名念佛三昧。「念」在修行次第上所扮演的角色无比重要。因此，佛陀于《城喻经》(大正1，423c16)等多所提及： 圣弟子，常行于念，成就正念。久所曾习、久所曾闻，恒忆不忘，是谓圣弟子得念守门大将，除恶不善，修诸善法也。 《婆沙论》(大正27，731a)云： 念能遍行，防护一切，我圣弟子，具念防护，舍不善法，修习善法。 于去除恶习和净化身心的修道上，「念」确可作遍满的修行方便、工具；若熟练「念」则能得一心不乱，浅的也能念念相续[6]。心专注于所缘境时，至少能令五盖暂伏。可令行者到达解脱的三十七道品中，「念」更占有重要的地位。修习六随念时，行者应当随时正念在佛、法、僧等六种所念境，才能使已闻、已思、已熟悉的念境，忆念不忘，念念现前，乃至心观照诸法，而明暸诸法，此时三毒心不起，五盖伏除，进修定慧就易成就。如《杂阿含经》931经(大正2，237c22~c29)云： 圣弟子念如来事，如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊，圣弟子如是念时，不起贪欲缠，不起瞋恚愚痴心，其心正直得如来义，得如来正法，于如来正法，于如来所得随喜心，随喜心已欢悦，欢悦已身猗息(轻安)，身猗息已觉受乐，觉受乐已其心定。心定已，彼圣弟子于凶险众生中，无诸罣碍入法流水，乃至涅槃。 这一段对「念」的次第变化：念如来事→不起贪瞋痴心→心正直→得随喜心→欢悦→身轻安→觉受乐→心定→得预法流→终抵涅槃。这样的念佛是次第而修，虽适应随信行，却在信与福德的修行中相应于般若，而导向甚深的智证，是重于自力的修持。 佛随念是六随念(sad-anusmrtayah)(cha anusaatitthanani)之一，修习六念，是以信为先导的方便法门，在以信为主的基础上，首先应具备几项前行─(1) 具足信、戒、闻、施、慧等五法; (2) 依止四不坏净[7]，如《杂阿含经》554经(大正2，145b12~13)说： 尊者摩诃迦旃延语长者言：汝当依此四不坏净，修习六念。 《杂阿含经》932经(大正2，238b22~27)说： 佛告摩诃男…当以正信为主，非不正信，戒具足、闻具足、施具足、慧具足为本。非不智慧，如是摩诃男。依此五法修六念处，……乃至自行得智慧。 修学佛法终究是要依无漏慧而断惑证真的，修习六随念而成就，虽能感得升天果报，却不以此为究竟，最要者是「自行得智慧」，欲得智慧，除依六念具足五法外，经中特别指出尚须依止四不坏净信，这属重信的预流支[8]，方便适应随信行人所修学，在不离慧的深信，及完善的戒行下，由信起念，由念得定，依定发慧，而能契入圣法流。 六随念、不坏净信、念佛等系列的行法，皆不失其普遍应机的共同特性。在安定内心，除却忧怖的作用上更显示同一般宗教的共通性，所以特别适应于在家弟子的方便摄化。《杂阿含经》980经：贾客商旅途上，「于旷野中，有诸恐怖，心惊毛竖」[9]，应念佛、念法、念僧；又「比丘若于于空闲、树下、空舍、而生恐怖心惊毛竖者，当念如来……乃至佛、世尊！彼当念时，恐怖即除」[10]，诸如此类，都存有忆念他力庇护，而增强自身的心力之作用，就这层意义而言，是通于一般宗教的。然尽管有它共一般神教的方便，却不掩其超越一般神教的特胜，所以《杂阿含经》九三二经开示：念如来名号，应以「正信」为主，具足「信、戒、闻、施、慧」等五法，进而修六随念，其最终目的是「自行得智慧」。念佛不离「智慧」，在方便的适应上，与般若共相契应。以信为主的方便容易普及 , 但若脱离甚深智证的核心 , 难免会有俗化的疑虑 , 这是佛弟子应当戒慎恐惧的！ (二)「大乘念佛」之溯源 佛法如大海一味 , 然应机不同 , 开展就不免多元了，部派间各有其自宗的佛陀观，也因此影响了他们念佛的内涵。佛的无漏功德是出世的，称之为法身，这在部派间并无异议，至于「生身」──三十二相身是有漏？是无漏？部派间就存有歧异了。大众部以为佛的生身也是无漏的[11]，说一切有部持不同看法认为：佛的色身并不因为成佛了而迥异于一般人，生理上的饮食、大小便利、睡眠还是如常运作，佛曾患背痛、腹泻等病，也需服药治疗。佛陀年老了，色身终究也为无常所坏。成佛前后这色身依旧尚属有漏所感的有漏身。依此色身而得无上菩提并不会因此而影响成佛的事实。实则，佛之所以为佛，是无漏五蕴的法身 (戒、定、慧、解脱、解脱知见)， 因此说一切有部的上座们，归依佛是归依佛所得的无学功德法──法身，有漏色身非其所归依的对象[12]，因此念佛也仅止于念佛的功德。 大众部系则倾向于超越与理想的佛陀观[13]，一切觉者的佛陀，尽断一切烦恼习气了，而且无量无数生中修集功德，依因缘业报言，当有圆满的报身才是，所以佛身常在的信仰普遍流布于大众部中，咸认「如来色身实无边际；如来威力亦无边际；诸佛寿量亦无边际」，思想倾向如此，佛的色身成了念佛的重要内容，如《增一阿含经》卷2〈广演品〉(大正2，554a)云： 若有比丘正身正意，结跏趺坐系念在前…观如来形未曾离目，已不离目，便念如来功德：如来体者，金刚所成，十力具长〈足〉，四无所畏在家勇健，如来颜貌端正无双，视之无厌。〈大正2‧554上〉 经文接着说佛的无漏功德─法身： (1) 戒德成就，犹如金刚而不可毁。清净无瑕，亦如琉璃。 (2) 如来三昧：未始有减，已息永寂而无他念，憍慢强梁，诸情憺泊， 欲意恚想，愚惑之心，皆悉除尽。 (3) 如来慧身：智无涯底，无所罣碍。 (4) 如来身者，解脱成就，诸趣已尽，无复生分，言我当更堕于生死。 (解脱德) (5) 如来身者，度知见城，知他人根，应度不度，死此生彼，周旋往来，生死之际，有解脱者，无解脱者，皆具知之。(解脱知见德) 此处的修法，已不再像《杂阿含经》那样念佛功德，而首先是观想佛的形像，观到「如来形未曾离目」，然后开始观法身，亦即「念如来功德」，《杂阿含经》的如来功德，限于念佛的十号，《增一阿含经》则演变成念佛的「如来颜貌端正无双，视之无厌」极像是大乘「佛现前立」的般舟三昧了！这或可看作法门演化的一个源头。《分别功德论》卷2(大正25，35c)更具体说到： 佛身金刚无有诸漏。若行时，足离地四寸，千辐相文，迹现于地。……三十二相、八十种好，其有睹者，随行得度，功德所济不可称计。 对佛色身的崇仰，把千辐轮相、三十二相、八十种好，详细点出，这又更接近了般舟三昧及观佛三昧的观法了。 「六念」，「四不坏净」，「念佛法僧」，「念佛」这一类系的行法，是适应随信行人的方便道[14]。原始佛教为一般信众说法，修四不坏净、六念(或十念)，可免除堕落恶道的忧怖，必定能够生天，这样的意趣颇相似部份求升净土者的心情。日本学者滕田宏达在《原始净土思想の研究》中 , 甚至大胆推断《阿含经》中念佛升天之说为「往生净土」思想的起源[15]。如《增一阿含经》卷34有则公案：大长者毗罗先将于七日后命终福尽，佛知他会堕落涕哭地狱中，于是阿难问佛以何方便可挽救他免于堕落，佛示以「出家学道」，长者遵之，阿难告以修十念法，毗罗先比丘于命终后转生四天王天，如经(大正2，740a5~23)云： 行此十念者，便获大果报，得甘露法味。……佛告阿难：「阿难当知,此阎浮提地南北二万一千由旬,东西七千由旬,设有人供养阎浮里地人,其福为多不?阿难白佛言:甚多甚多世尊,若有众生如捔牛顷，信心不绝，修行十念者，其福不可量，无有能量者。如是阿难。当求方便，修行十念。 虽然说信心不足，没有把握能证悟圣道 , 而担忧沉浮于三界不免有堕落的可能，这不论是修六随念求升天，或部分求生净土行者皆共有的心情。但就大乘净土思想而言，往生净土的殊胜，决非生天者所能比拟。如《称赞净土佛摄受经》(大正12，349c)云： 若诸有情生彼土者，皆不退转，必不复堕诸险恶趣、边地下贱篾戾车中，常游诸佛清净国土，殊胜行愿念念增进，决定当证阿耨多罗三藐三菩提。 原始佛教的六念(十念)虽于念境有别 , 就其所得利益与功德而言 ， 六念是一样的，并没有特别提高佛随念的地位。法门随着时间的变化，有新的因素加入，情况也就不同了，在佛涅槃后，由于诚摰的怀念恋慕，表现在对佛陀遗体、遗物、遗迹的崇敬，佛的功德及前生的修行远胜过声闻弟子，这是各部派一致公认的，佛陀过去生中可敬可颂的大行渐渐地被传扬出来(本生，譬喻)在三宝的信敬忆念中，对佛的信念，显然的胜过了法与僧，而渐重于信佛、念佛[16]，特别是大众部系的佛陀观，后来发展到佛「无所不在」，「无所不知」，「无所不能」[17]，「大乘佛法」继承这思想，高昂了念佛法门，已非六随念的等量齐观了。其实在弥兰陀王时代(西元前二世纪)，念佛功德的殊胜，已成为佛教界的论题了。《那先比丘经》卷下(大正32，701c~702a)说： (弥兰)王又问那先：卿曹沙门言：人在世间作恶至百岁，临欲死时念佛，死后者皆生天上；我不信是语。复言：杀一生，死即入泥犁[地狱]中；我不信是也。那先问王：如人持小石置水上，石浮耶、没耶？王言：其石没。那先言：如令持百枚大石置船上，其船宁没不？王言：不没。那先言：船中百枚大石，因船故不得没；人虽有恶，一时念佛，用是不入泥犁中，便生天上。其小石没者，如人作恶，不知佛经[法]，死后便入泥犁。王言：善哉！善哉！ 经文比喻：恶业如百枚大石，但若一时念佛，则如船载石，不会沉没，必生天上。这种强调念佛、礼佛、称佛名号等方法，及其功德、利益和殊胜，在《大阿弥陀经》、《十住毗婆沙论》〈易行品〉等初期大乘经论就时常出现了。 三、共三乘的念佛三昧 念佛，在中国和日本所流行，方法上较倾向于散心的称名念佛，当然法门的普及是有因有缘的，这里不做探讨，不过，称名确可作为入三昧的有效辅助，如《文殊般若经》下卷云 : 「善男子、善女人¸欲入一行三昧¸应处空闲¸舍诸乱意¸不取相貌 ¸ (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛) |