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峨眉巍峨雄壮，秀甲天下；普贤兴慈运悲，顺应无方。峨眉山因是普贤菩萨道场，而名列佛教四大名山之一，朝野礼敬；普贤菩萨俯应群机，以峨眉为应化之所，四众归心。峨眉因普贤而名高五岳，普贤因峨眉而应化授受。然追根究源，峨眉与普贤各自自在，峨眉而峨眉，普贤而普贤，互不相与。所谓“自有天地，已有此山(即峨眉山)，于普贤何与?”然若据此而强为之分。“以峨眉还峨眉，普贤还普贤”，则大错特错了。任何文化的产生必有其深层的社会历史根源，且源远流长。峨眉山在人类文明尚未产生之前，山固自清，水固自秀，没有人，没有人类的文化，都是毫无意义的。一经与佛教文化相结合，成为普贤菩萨显示神迹的圣地，且逐渐形成别具特色的峨眉山佛教文化，则峨眉与普贤乃至峨眉与佛教便紧密相连，势难强分了。本文试从哲学、宗教学的角度对峨眉山普贤菩萨信仰的缘起，峨眉山与普贤菩萨的关系以及普贤菩萨与整个峨眉山佛教文化的关系作一简要的评析。 峨眉山本为道教胜地，称为“虚灵洞天”、“第七洞天”。史载，早在东汉后期(二世纪)就已有道教庙宇。自黄帝问道于天皇真人直至三国时期，未曾有佛教。据传东晋隆安三年，峨眉山僧建殿塑供普贤之像，取名普贤寺，是为山中建寺造神之始，也为“普贤道场”奠定了基础。然为何单单塑普贤之像，并取名普贤寺，原因不详。我们或许可以从《译峨籁》的有关记载中寻出某些端倪。《译峨籁》有言：“汉永平中，癸亥六月一日，有蒲公采药于云窝，见一鹿，异之，追至绝顶无踪，乃见威光焕赫，紫气腾涌，联络交辉成光明网，骇然叹曰：‘此瑞希有，非天上耶?’径投西来千岁法师，告之，答曰：‘此是普贤祥瑞，于末法中守护如来相教，现于此化利一切众生。汝可诣腾、法二师究之。’甲子奔洛阳，参谒二师，具告所见。师曰：‘善哀希有，汝得见普贤，真善知识。’蒲公归而建普光殿，供普贤瑞像。此中千岁法师即宝掌也，“中印度人，周威烈王十二年丁卯降神。受质，则左掌握拳，七岁祝发乃展，因名宝掌。魏晋间，东游此土，入蜀礼普贤，留大慈。常不食，日诵般若等经千余卷。”然此等记载，讹谬殊多，千岁宝掌固属虚妄，甲子即明帝七年始遣蔡秦景、王遵等往西城寻求佛法，至十年丁卯，二师随诸人始来洛阳。蒲公于甲子奔洛阳、谒二师，显然是不可能的。为了进一步证明峨眉山为普贤道场，佛教众僧又援引佛经加以印证。《华严经?菩萨住处品》云：“西南方有处，名光明山，从昔以来，诸菩萨众，于中止住。现有菩萨，名曰贤胜，与其眷属三千人俱，常在其中而演说佛法。”并加注曰，贤胜即普贤也。因峨眉山昼有佛光，夜有圣灯，故曰光明山即峨眉山也。佛祖演说华严经之处，当在北印度，经中所指西南当指摩揭提之西南也。而峨眉地处中国之西南，印度之东北。经中所说之菩萨，多曰贤胜，而非普贤。普贤又名遍吉，并未有贤胜之别名。关于峨眉山普贤菩萨信仰的起源之种种记载和传说，虽或征之无稽，或子虚无有，且自古及今提出质疑者颇多，如印光《峨眉山志》在“评借经文以见重，谬引华严以证”的现象时曰：“援经而深悖于经，是欲令人生信，而反致人起疑也。”疑者固疑，信者固信。自西晋以来，峨眉山以普贤菩萨道场为中心的佛教信仰却日趋繁荣，延绵至今。之所以如此，自有其深层的原因。 从宗教的本质上来考察，早在十九世纪下半叶恩格斯在《反社林会》中就给宗教下了这样的界定：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”恩格斯的这一界定之所以是科学的，不仅因为它总结了历史上和近代西方宗教学的优秀成果，体现了马克思主义宗教理论的基本精神，而且还在于这一科学的定义从宗教的内容和对象，宗教的特殊表现形式、世俗基础和社会根源，以及宗教的功能和作用等各方面全面而深刻地揭示了宗教之所以为宗教的本质规定性。马克斯、恩格斯关于宗教方面的经典论述应该成为我们研究一切宗教问题的指针。宗教神迹，作为宗教赋予神的基本属性之一，是一切宗教所普遍具有的特性。所谓神迹就是支配人们日常生活的外部力量(神)按照自己的意志和能力创造的某些特殊事件。神迹一词的英文是“Miracle”，来源于希腊文“Thaumasion”和拉丁文“Miraculum”，意指那些使人感到惊奇的特出反常事件。列星周旋、日月递照、花开叶落、四时代谢、种瓜得瓜、种豆得豆……虽然按照宗教神学的说法也是神的创造和天命的安排，但这些现象却循乎一定常规，合乎自然法则，宗教所说的神迹一般并不包括此类事件。只有那些不能用自然常规作出解释的特殊而又反常的事件，才是宗教意义下的神迹。“特殊”和“反常”乃是神迹的两大主要特性。峨眉山作为普贤菩萨显示神迹的圣地，就是这种“特殊”和“反常”的事件之一。据此再回过头来看一看上面所提到的千岁宝掌以及谬引华严以证等关于峨眉山普贤菩萨信仰的种种希奇讹谬、矛盾百出的记载和传说，就不会感到奇怪或难以理解了。下面我们根据马克思主义宗教观对峨眉山这一著名的佛教神迹以及由此而引发的种种宗教现象作一简要的透视。 首先，从宗教崇拜的对象来看，宗教信仰和崇拜的对象并不是什么游离于人们的经验之外的神秘物，而是与人们的日常生活密切相关，且“支配着人们日常生活的外部力量”，或者强名之曰“神”。对神(或称之为上帝、佛、真主等)的信仰和崇拜是各种传统的制度化宗教的中心和基础。十九世纪末二十世纪初以宗教人类学和宗教历史学的为基本内容的近代宗教学，承袭了关于宗教的传统观念，把宗教理解为某种以神为中心的信仰系统。麦克恩?缪勒、爱德华、泰勒和弗雷译是这方面的典型代表。宗教虽然赋予神全知全能的品性，但是神的意志、智慧和能力，如果不表现于外，则只能是一种内在的可能性。神迹便是神的智慧和力量的显现和象征。佛经云：“凡所有相，皆是虚妄”，考之佛教自身的发展过程，佛教自佛陀以来，常常被称为无神论宗教。主张诸行无常，万法无我。佛陀在世时，对脱离实际人生的形而上问题，总是避而不答，对上天入地等种种神通力的显示也不感兴趣。佛灭度前，曾嘱托弟子要以他所演说的佛法为依归，即所谓“依法不依人”。部派佛教时，上座部基本上坚持佛陀是历史人物，是具有最高智慧的、觉悟了的人的传统看法。大众部则把佛描绘成具有三十二相、八十种好等种种神异相状的神。到了大乘佛教时期，随着人类社会由奴隶社会向封建社会的转变，也基于佛教自身发展的需要，对佛、菩萨等神通力(如六神通等)的宣染达到了无以复加的地步，使大乘佛教中充满了想像力惊人的神奇事件。佛教传入中国内地之时，正是从小乘刚刚向大乘过渡的时期，加之与中国传统文化的融合，使得大乘佛教在这块肥沃的土壤上迅速地繁荣起来。佛、菩萨等更成为广大信徒崇拜的偶像。“菩萨”本意为上求菩提下化众生的修行者，是佛的助手，是大乘佛教拯救众生脱离苦海的使者。曾几何时，菩萨被赋予种种无所不能的神通力，能够听到所有生灵痛苦的呻吟，看到芸芸众生在轮回的苦海中无望的挣扎，并以其大慈大悲的菩萨心肠，给众生以智慧，救众生出苦海，使寒者得衣，饥者得食，聋者得聪，盲者复明……。就连菩萨的名号称谓也是其无边功德与智慧的象征。“普贤菩萨，证穷法界，久成正觉。为辅弼释迦，度脱众生，隐本垂迹，现菩萨身。其德无量无边不可思议，名号亦无量无边不可思议”。《华严大疏》云：“体性周遍曰普，随缘成德曰贤，此约自体。又曲齐无遗曰普，邻及亚圣约坚，此约诸位普贤。又德周法界曰普，至顺调善曰贤，此约当位普贤。又无果不穷曰普，不舍因门曰贤，此约佛后普贤。当位普贤，悲智双运。佛后普贤，智海已满。而运即智之悲，寂而常用，穷未来际。”普贤菩萨的修行阶地和道德境界已经达到至高无上的地步，“菩萨(此指普贤)久证法身，不离寂光，垂形法界，本地修订，其何能测。即迹门示现，无量劫来所修所证种种行愿功德，以至修无可修，证无可证之圣迹，亦劫海难宜”。又说：“菩萨德不可思议，由德所现之相亦不可思议。”菩萨不仅具有这样不可思议，集真、善、美于一体的德性和智慧，而且大慈大悲，不厌地狱苦，不欣涅乐，立志超度众生脱离苦海，“地狱不空，誓不成佛”。所以，菩萨决不是高高在上的超然的独善者，而是恒顺众生之愿、随感而应的救世主。峨眉山作为普贤菩萨的应化之场，只是菩萨显示神圣的方便，是使众生能够接受的形象寄托。真的普萨应化事迹是不限方所，普被四海的。“如月印千江，一勺一，无不见月。似春来大地，一草一木，莫不逢春”。对佛、菩萨的崇拜和信仰是佛教信仰的根本所在，人们之所以信仰和崇拜菩萨，是因为相信佛、菩萨是全知全能的、大慈大悲的，能够通过对佛、菩萨的信仰而断除烦恼，获得解脱。而神迹(峨眉山只是众多佛教神迹之一)则是对佛、菩萨的真实存在的一种证明，是佛、菩萨全知全能的显现。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛) |